بررسي تاثير رويكرد اخباري‌‌گري بر كنش عالمان شيعي معاصر در آموزه‌هاي مهدويت 

انديشه «اخباري» بعد از شكل‌‌گيري تاكنون در ميزان تأثير بر انديشه عالمان شيعي نوسان داشته است. به‌ظاهر، با مجاهدت عالمان اصولي، رويكرد اخباري از صحنه تفكر فقهي رخت بربسته است؛ اما واقعيت آن است كه اين جريان، هم به لحاظ بينشي و هم از نظر كنشي تأثير خود را برجاي گذاشته است. اين نگره، در مسئله مهدويت، حضور و تأثير خود را بر عالمان شيعي به شكل جدي نشان داده است. اين تحقيق به تأثير كنشي و رفتاري انديشه اخباري بر حوزه مهدويت در دوران معاصر در ميان شيعيان اشاره مي‌كند. يافته اصلي پژوهه حاضر آن است كه معرفت ديني ظاهرگرايانه اخباري، هم بر كنش فردي و هم بر كنش اجتماعي شيعيان اثر دارد. اجتناب از مسئوليت‌‌هاي اجتماعي، بيان مباحث غير ضروري، همچون نقل خواب، احوال شخصي امام زمان (عج) و ملاقات‌‌گرايي، عزلت‌گزيني، اخذ تاكتيك سكوت دربرابر تحركات مستكبرانه غرب؛ ازجمله اثر كنشي انديشه اخباري است. همچنين به دليل همين ديدگاه اخباري، اساساً اين انديشه با حضور زنان در جامعه به عنوان فعاليت‌هاي اجتماعي در مورد زمينه‌سازي ظهور مخالفت مي‌كند. پژوهش پيش‌‌رو با روش توصيفي- تحليلي به سنجش اثرگذاري انديشه اخباري در سلوك و زندگي فردي و اجتماعي برخي از شيعيان معاصر پرداخته است.

واژگان كليدي: اخباري‌‌گري، مهدويت، كنش فردي، كنش اجتماعي، سطحي‌‌نگري، عالمان شيعي معاصر.

طرح مسئله

«اخباري‌گري» مكتبي است «نص‌گرا» كه در قرن يازدهم هجري توسط ملامحمدامين استرآبادي تأسيس شد (بهشتي، 1390: ص16 و رابرت گليو، 1396: ص91). باورداشت اين مكتب آن است كه تنها منبع معرفت ديني، روايات اهل بيت (ع) هستند و ديگر منابع ديني همچون قرآن، عقل و اجماع حجيت ندارند (استرآبادي، 1426: ص180). اين جريان بيش‌‌تر در فقه و استدلال‌هاي فقهي مطرح شد و عليه اصوليان و ديدگاه‌هاي اصولي، همچون اجتهاد و تقليد و تنويع حديث، شوريد و به مدت دو قرن به حياتش ادامه داد. به عقيده‌ بسياري از بزرگان و علماي اصولي، اين جريان توسط وحيد بهبهاني (متوفاي 1205ق) با تأليف كتاب «الفوائد الحائرية» به محاق رفت (بهشتي، 1390: ص16). در اين نوشتار رويكرد اخباري‌گري به عنوان نوعي روش فهم دين، به عنوان علت، نه معلول، در برداشت سطحي، جزيره‌اي، جزئي، غيرجامع و يا غلط از باورداشت مهدويت واكاوي و مورد پژوهش قرار مي‌گيرد. در صورت وجود چنين رويكردي در انديشه و كنش عالمان شيعي معاصر و حوزه‌هاي علميه، به عنوان بستر رشد انديشمندان ديني و پيامدهاي منفي اين رويكرد، همچون نگرش سطحي به مسئله مهدويت و عدم برخورداري از ظرفيت بي‌نظير مهدويت؛ تبيين راهكاري مناسب براي عدم آسيب‌پذيري از اين انديشه و استفاده از تمام ظرفيت مهدي‌باوري، پرداختن به اين پژوهش ضروري مي‌‌نمايد. اين رويكرد، اگر چه در فقه و استدلال‌هاي فقهي همچون گذشته بالنده و پر رونق نيست و برخي عالمان ديني ممكن است در زمينه فقه روش اصولي و ضداخباري را در پيش بگيرند؛ در حوزه اعتقادات، تفسير و اخلاق متأثر از همان روش اخباري‌‌گري و نقل‌‌بسندگي هستند. بنابراين، اين كه عالمي در حوزه فقه، اصولي و ناقد مكتب اخباري است، لزوما به اين معنا نيست كه در ساير حوزه ‌‌معرفتي نگرش اصولي داشته باشد يا حداقل در عمل به رويكرد عقلي ملتزم گردد. از اين­رو، مي‌‌توان باور داشت رويكرد نص‌‌گرايي افراطي در ساير مباحث ديني همچون اعتقادات، اخلاق و تفسير زنده است و مي‌توان برخي از عالمان اصولي معاصر را «اخباري‌هاي اصولي‌نما» خطاب كرد (مطهري، 1389: ج22، ص881). هدف از اين پژوهش، نقد مكتب اخباري‌‌گري نيست و عالماني را كه به گفتار آن‌‌ها در اين پژوهش استناد مي‌‌گردد، نمي‌‌توان اخباري به معناي مصطلح آن‌‌ نام نهاد؛ هرچند ممكن است در بخشي از حوزه‌‌هاي ديني از جريان اخباري متأثر باشند كه چنين اثرپذيري را مي‌‌توان «اخباري‌‌گري نو» يا «نواخباري» نام نهاد، بلكه نقد رويكرد اخباري‌‌گري، اخبارگراي و نص‌‌گراي افراطي در حوزه مهدويت مورد نظر است. رويكردي كه در آن، عقل براي فهم معارف مهدوي جايگاهي ندارد و صرفا به نقل و روايات مهدوي بسنده شده است. در اين رويكرد، عالمان ديني در يك سطح نيستند، بلكه مواجهه آن‌‌ها با معارف قرآني و عقلاني متفاوت است. از منظر نگارنده اين‌‌گونه نيست كه آثاري كه در حيطه رفتار بيان مي‌‌شوند، قطعاً از رويكرد اخباري‌‌گري و نص‌‌گرايي افراطي نشأت گرفته‌اند، بلكه اين پيامدها عمدتا و منطقا زاييده چنين رويكري هستند و به چنين لوازمي مي‌انجامند؛ هرچند عوامل ديگري نيز دخيل باشند. در اين تحقيق تاثير رسوبات اين تفكر بر رفتار عالمان شيعي معاصر و حوزه‌هاي علميه در مسئله مهدويت بيان مي‌شود. از جمله تاثيرات اين رويكرد بر برخي عالمان شيعي معاصر در مسئله مهدويت، مي‌توان به تطبيق‌گرايي، بيان مباحث غير ضروري، همچون نقل خواب، احوال شخصي امام زمان (عج)، ملاقات‌‌گرايي، عدم مقابله‌ با ضدفرهنگ‌ها و تحركات استكباري، عدم همراهي با حكومت و مخالفت با حضور زنان در مناسبات سياسي و اجتماعي اشاره كرد. در عصر حاضر با توجه به عقلاني انديشيدن بسياري از افراد جامعه، پيشرفت علوم تجربي و سراريز شدن شبهات اعتقادي به افكار و اذهان مردم؛ بيان معارف دين با پشتوانه عقلي و رويكرد عقلاني و دوري از نصّ‌گرايي افراطي، خصوصاً در حوزه مهدويت، از هر دوره‌اي ضرورتش بيش‌ از گذشته رُخ‌نمايي مي‌كند؛ ولي احساس امنيت كاذب فكري در جريان‌ نواخباري سبب شده است كه تهديدهاي فكري و علميِ نوظهور عليه دين درك نشود (صادقي‌‌رشاد، 1388: ص42). اين پژوهه از آن‌جا كه به توصيف و تحليل تاثير رويكرد اخباري‌گري بر رفتار عالمان شيعي معاصر در آموزۀ مهدويت توجه دارد و به دنبال كشف نقش رويكرد اخباري‌گري در كنش عالمان معاصر است؛ از لحاظ روش اجراي تحقيق، توصيفي ـ تبييني و با رويكرد انتقادي خواهد بود.

پيشينه پژوهش

تأليفات فراواني را مي‌توان در موضوع اخباري‌‌گري يافت كه برخي پژوهشگران، اين جريان و رويكرد را از لحاظ تاريخي و مباني انديشه‌اي مورد بحث قرار داده‌اند؛ اما اثري مستقل و منسجم كه بتواند به صورت مفصل و متمركز مسئله اين تحقيق را بررسي كند، يافت نشد و تنها مي‌توان محتواي اين موضوع را به صورت پراكنده از لابه‌لاي تأليفات مرتبط به دست آورد.

كتاب‌‌هايي همچون آثار ذيل، از جمله آثار مرتبط با موضوع و مسئله تحقيقي به‌شمار مي‌روند: «اخباري‌گري (تاريخ و عقايد)» از ابراهيم بهشتي (بهشتي، 1390)؛ «اسلام نص‌گرا (تاريخ و عقايد اخباريان شيعه)» از رابرت گليو (گليو، 1396)؛ «مصادر الاستنباط بين الاصوليين و الاخباريين» از محمد عبدالحسن محسن الغراوي (الغراوي، 1372)؛ «آسيب‌شناسي تسامح در نقل روايات مهدويت با تأكيد بر آثار روايي معاصر» از خدامراد سليميان (سليميان، 1399)؛ «آثار مثبت و منفي حركت اخباريان» از محسن جهانگيري (جهانگيري، 1387)؛ «آسيب‌شناسي جريان شريعت‌گراي سنتي در مواجهه با روايات منع قيام در عصر غيبت» از ابوذر رجبي (رجبي، 1398)؛ «پيامدهاي سياسي بازتوليد انديشه اخباري‌گري بر گفتمان انقلاب اسلامي» از داود فيض‌‌افرا و ديگران (فيض‌‌افرا و ديگران، 1397). وجه تمايز اين تحقيق با پژوهش‌‌هاي سابق، عدم اشاره آثار گذشته به تاثير رويكرد اخباري‌‌گري به عنوان يك خوانش در معرفت ديني در كنش عالمان شيعي معاصر در حوزه مهدويت است.

معرفت ديني و منابع فهم دين از ديدگاه اخباريون

«معرفت ديني»، شناختي است كه با مراجعه به منابع ديني و به‌صورت روشمند، براي عالم دين حاصل مي‌شود (صادقي رشاد، 1389: ص129). معرفت ديني و آگاهي متدينان از مقولات ديني، با مراجعه به منابع ديني صورت مي‌پذيرد. به‌طور مرسوم معرفت ديني دين‌داران را كتاب، سنت، عقل و اجماع شكل مي‌دهد. براي كسب معرفت ديني، بايد از ابزارهاي معرفتي كه در اختيار انسان است، بهره گرفت. ابزارهاي اوليه و متعارف براي كسب معرفت‌ عبارتند از: حس، عقل و ‌شهود (حسين‌زاده، 1382: ص46). به‌تعبير ديگر، مي‌توان بيان داشت كه راه‌هاي شناخت و معرفت اشيا، معمولاً در معرفت‌هاي حسي، ‌برهاني و عرفاني منحصر مي‌شود. معرفت حسي همان شناختي است كه با ابزارهاي حسي در جهان طبيعت انسان‌‌ها با اشياي پيرامون خود مواجهه مي‌يابند. در اين معرفت، تكيه بر ابزارهاي حسي و تجربي است. «معرفت برهاني» همان راهي است كه فيلسوف از طريق برهان و استدلال براي شناخت طي مي‌كند (مصباح يزدي، 1386: ج1، ص91). «معرفت عرفاني يا شهودي» معرفتي است كه عارفان و سالكان، از طريق سير و سلوك باطني براي شناخت امور در آن مشي مي‌كنند (يثربي،1372: ص33). دين الاهي به دليل منبع وحياني بودن و كلام معصوم در تبيين اصل دين از باب مرجعيت، در بخشي از معرفت بشري كه همان معرفت ديني است، داراي نقش مهمي است (حسين‌زاده، 1382: ص46). عمده متفكران شيعي منابع و ابزارهاي معرفتي يادشده را در كسب معرفت ديني قبول دارند؛ اما در اين ميان، اخباريان رويكرد متفاوتي را در معرفت ديني اخذ كرده‌‌اند. به باور آنان، از ميان منابع معرفتي انسان، «حواس» نقش اصلي و اساسي را در كسب معرفت دارند. تمركز و تأكيد افراطي بر حس از منظر اينان سبب گرديده است تا پاره‌‌اي از متفكران مانند حضرات آيات: بروجردي، مطهري و صدر، اخباريان را از جريان حس‌‌گرايي غرب تا حدي متأثر بدانند (صدر، 1395: ص42؛ مطهري، 1389: ج22، ص882 و يوسفيان و شريفي، 1386: ص170).

استرآبادي تنها علومي را معتبر مي‌‌شمارد كه مبادي محسوس داشته باشند (استرآبادي، 1426: ص256). وي كلام بي‌‌واسطه يا با واسطه‌‌ اهل بيت (ع) را تنها منبع دستيابي به احكام شرعي مي‌‌داند (همان: ص181)؛ و از سوي ديگر بر ظاهر سخنان ائمه اطهار (ع) تأكيد دارد و مي‌‌كوشد برداشت از كلام آن حضرات، از فهم عرفي و ظاهري فراتر نرود (ابراهيمي ديناني، 1377: ج1، ص119). از اين‌‌رو، حواس را به عنوان ابزار متناسب براي كسب علوم از اين منبع انحصاري قلمداد مي‌‌كند.

«عقل»، عبارت است از نيروي ويژه آدمي كه ميان نيك و بد تميز مي‌‌دهد و راه را از چاه باز مي‌‌شناسد (يوسفيان و شريفي، 1386: ص21) و داراي دو نقش ابزاري و منبعي است. بيش‌‌تر كساني كه از نقش عقل كاسته‌‌اند، مقصودشان نقش منبعيِ آن بوده است؛ وگرنه دست كم در بين انديشمندان اسلامي كسي در لزوم استفاده از عقل براي فهميدن كتاب و سنت نزاعي ندارد (همان: ص45).

اصوليان شيعه عقل را در كنار قرآن و سنت و اجماع، به عنوان يكي از منابع دستيابي به احكام شرع ذكر كرده (قماشي، 1385: ص38)؛ و دليل عقل را هر حكم عقلي مي‌‌دانند كه به‌‌وسيله آن مي‌‌توان به حكم شرعي دست يافت (همان: ص40).

اما عقل، نزد اخباريان شيعه حجّيت ندارد. برخي از آنان، عقل را در هيچ حوزه‌‌اي، جز منابع معرفتي محسوب نمي‌‌كنند؛ اما برخي ديگر آن را از نظر معرفت‌‌شناختي ارزشمند مي‌دانند؛ ولي از نظر بحث اصول فقهي، عقل را فاقد حجّت و اعتبار تلقّي مي‌‌كنند (حر عاملي، 1423: ص352،370 و402؛ استرآبادي، 1426: ص17، 29، 40، 128 و بحراني، 1363: ج1، ص131).

«ادلّه‌‌ نقلي» در گستره‌‌ معرفت بشري، اعمّ از ديني و غير ديني، نقش برجسته‌‌اي دارند. در معارف بشري، اصلي‌‌ترين منبع معرفت در دانش‌‌هايي همچون تاريخ، ادبيات، واژه شناسي و رجال و فرهنگ نامه‌‌ها، دليل نقلي است. همچنين اين دليل، بر دانش‌‌هايي مانند جغرافيا و بيش‌‌تر دانش‌‌هاي تجربي داراي نقشي مؤثر است. ادلّه‌‌ نقلي هم از لحاظ محتوا و هم از لحاظ سند به دو دسته‌‌ «يقيني» و «ظنّي» تقسيم مي‌‌شوند (حسين زاده، 1396: ص263).

در حوزه دين و معرفت ديني نيز نقل جايگاه والايي دارد. محتواي وحي كه در قلب مبارك نبي اكرم (ص) مخزون است، از طريق نقل در اختيار ساير انسان‌‌ها قرار مي‌‌گيرد. نقل يا قرآن است يا سنّت. قرآن كلام خداست و از اين­رو، در موثّق بودن محتواي آن هيچ نقصي وارد نيست. سنّت رسول اللّه و ائمه معصوم (ع) منبعي ديگر براي دريافت معارف وحياني است؛ زيرا ايشان معصوم هستند و قول و فعلشان نمايانگر وحي الاهي است و در زمان غيبت كه دسترسي مستقيم به ايشان ميسّر نيست، «خبر»، «شهرت» و «اجماع» سه طريق براي دستيابي به سنّت محسوب مي‌‌شوند (جوادي آملي، 1389: ص153). نگرش عالمان اخباري به حجيت طرق ياد شده با نگرش عموم عالمان شيعي متفاوت است. از ميان منابع كسب معرفت، اخباريان طبيعت، قلب و نقل را منبع معرفت و علوم منتهي به حس را معتبر مي‌‌دانند (استرآبادي، 1426: ص256) و از آن‌جا كه حواس، ابزار شناخت عالم طبيعت هستند؛ منبع بودن طبيعت را نيز پذيرفته‌‌اند.

استرآبادي با منحصر كردن گزاره‌‌هاي پايه به گزاره‌‌هاي حسّي و نقلي، به‌خصوص روايات اهل بيت (ع)، گزاره‌‌هاي بديهي عقلي را انكار كرده و در استنباط احكام شرعي حقّ هيچ گونه دخالتي به آن را نداده است و ورود آن چه را خيالات عقلي (همان، ص91)؛ مي‌‌خواند به اجتهاد ظنّي و به دنبالِ آن، مفاسدِ بسيار منجر مي‌داند و آن را مردود مي‌‌شمارد. از اين‌‌رو، در ميان منابع معرفت، جايگاهي براي عقل قائل نيست.

از آن چه گذشت، روشن مي‌شود استرآبادي نقل را اصلي‌‌ترين منبع ديني مي‌‌داند؛ اما نه مطلقِ نقل را. استرآبادي علاوه بر اين كه ظواهر قرآن و سنّت نبوي را معرفت‌‌بخش نمي‌‌داند، طريق اجماع را از مخترعات عامّه و اهل تسنّن مي‌داند و آن را مردود مي‌‌شمارد (همان، ص181 و 265)؛ اما چون ضروريات دين و مذهب را به شهرت مستند مي‌‌كند، مي‌‌توان نتيجه گرفت علاوه بر خبر، طريق شهرت معتبر است.

از مباني مهم معرفت ديني نزد اخباريان آن است كه آنان ميان كلام خدا و نبي اكرم (ص) از يك سو و كلام اهل بيت (ع) از سوي ديگر، تمايز برقرار مي‌‌كنند. كلام خدا و پيامبر، عام و خاص، ناسخ و منسوخ و مؤول را شامل مي‌شود و از اين‌‌رو، نسبت به اذهان عموم مردم غالباً گنگ و علم آن تنها نزد اهل بيت است (استرآبادي، 1426: ص104 و 179). در باور اخباريان قرآن كريم كلا از منابع معرفتي حذف مي‌‌شود و اعتبار آن فقط در سايه روايت خواهد بود (وكيلي 1397: ص72).

البته اينان در پي كشف مراد از گزاره‌‌هاي ديني، به‌خصوص كلام اهل بيت (ع) هستند (همان، ص179)؛ اما مقصودشان اين است كه بر ظاهر كلمات جمود كنيم و از حد فهم عرفي و ظاهري فراتر نرويم (ابراهيمي ديناني، 1377: ج1، ص119)؛ چرا كه در قاموس فكري آنان، فهم مراد گوينده از دل گزاره‌‌هاي عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مؤوّل امكان‌‌پذير نيست و به همين دليل، قرآن و سنت نبوي را براي مردم ـ غير از اهل بيت (ع) ـ قابل درك نمي‌‌داند.

با توجه به امور يادشده، اين نوع معرفت ديني و مباني فهم دين هم‌‌سنخ با اين ديدگاه در حوزه مهدويت تأثير بينشي و كنشي خاصي به دنبال دارد. در ادامه به برخي از كنش‌‌هاي رفتاري پاره‌‌اي از شيعيان معاصر كه از اين مباني فكري متأثر هستند، اشاره مي‌‌كنيم:

1. تعصب و جمود بر انديشه خود و برنتافتن ديدگاه‌‌هاي ديگر

«تعصب» و «عصبيت» از واژه «عصب» است و عصب به معناي رگ و پي‌‌هايي است كه مفاصل را به هم ارتباط مي‌دهند (راغب اصفهاني، 1412: ص568 و قرشي، 1371: ج5، ص5). ابن‌‌منظور عصبيت را از «عصبه» مي‌داند كه به معناي خويشاوندان پدري است كه فرد به دليل همين خويشاوندي، به دنبال طرفداري و دفاع از قوم و قبيله خود است (ابن‌‌منظور، 1414: ج1، ص602). اين‌‌كه وابستگي و به هم‌‌پيوستگي را در اجتماع تعصب مي‌‌گويند، به همين سبب است (مصطفوي، 1360: ج8، ص144). البته تعصب را بايد به دو قسم «خوب» و «بد» تقسيم كرد. تعصب بد همان جمود و تحجر فكري است. گاهي «تصلب» نيز معادل تعصب و تحجر به كار مي‌‌رود (راغب اصفهاني، 1412: ص221). تصلب نيز به معناي سختي، محكم شدن و سخت شدن است (قرشي، 1371: ج4، ص139)؛ كه با معناي ياد شده از تعصب يكسان است. تعصب و تحجر و جمود فكري در اصطلاح به گونه‌‌اي از معناي لغوي اخذ شده‌‌اند. جمودي و خمودي، ايستايي و عدم تحرك فكري را تعصب بد و يا همان تحجر مي‌‌دانند. انسان متحجر و متصلب و متعصب، مانند سنگ، از خود سختي نشان مي‌دهد و دربرابر پذيرش قول حق مقاومت مي‌كند. اين امر تا جايي پيش مي‌‌رود كه فرد داراي چنين خصوصيتي، بر ديدگاه خود چنان ايستايي و پافشاري دارد كه در مقابل هر نوع دگرگوني و تحول مقابل ديدگاه خود واكنش نشان مي‌‌دهد و عمدتا ديدگاه مقابل را نه تنها نفي، بلكه به بدعت و كفر متهم مي‌‌كند (جمعي از نويسندگان، 1381: ص87-88). در تعريف تعصب فكري يا جمود و تحجر انديشه‌‌اي مي‌‌توان اين‌‌گونه گفت: «بسته ذهني، تنگ‌‌نظري و داشتن انديشه راكد و ساكن است و به كسي جامدالفكر يا متحجر گفته مي‌‌شود كه انديشه پويا و سيالي نداشته، خشك مغز و فاقد بصيرت و درايت باشد» (اسفندياري، 1382: ص69).

اصل مسئله تعصب فكري و جمود آسيبي است در عرصه فكر و انديشه؛ به خصوص در معرفت ديني كه اين آسيب خطرناك است. تأثير اخباريان بر كنش و رفتار علمي برخي از افراد متأثر از آنان، همين مقوله تعصب و جمود در حوزه انديشه است. اگرچه اصل اين امر در ساحت تحجر علمي واقع مي‌‌شود؛ از آن جا كه به كنش و رفتار مرتبط است، مي‌‌توان از آن به تأثير رويكرد اخباري در انديشه مهدوي پاره‌‌اي از افراد شيعي تعبير كرد. هرگونه برداشت جديد از مهدويت به باور اينان مردود است و بر آراي خود تصلب و تعصب دارند و در واقع مباحث كليشه‌‌اي را درباره مهدويت محور بحث خود قرار مي‌‌دهند. اين آسيب لوازم خطرناكي دارد كه مي‌‌توان مواردي را كه در ادامه به عنوان تأثير كنشي از رويكرد اخباري ذكر مي‌‌شود؛ به همين مسئله برگرداند و آن را اساس و مبناي اين موارد دانست.

متأثران از رويكرد اخباري‌‌گرايي، به دليل جمودگرايي و تصلب بر ميراث گذشتگان، اعتقاد به جدايي ديانت از عقلانيت و به تبع جدايي از سياست، رفتارهاي سياسي و اجتماعي؛ خود را در زير چتر فهم سطحي نصوص ديني درمي‌آورند و به انگيزه خلوص‌گرايي و دوري از التقاط، از اظهار نظر مستقيم و فعال و حضور در مناصب اجتماعي و سياسي امتناع مي‌ورزند (ارشادي‌‌نيا، 1386: ص25). به بياني روشن‌‌تر، جريان اخباري مواجهه‌‌اي احتياط‌‌آميز با معارف ديني، به‌‌ويژه احكام فقهي دارد و در مواردي كه هيچ نصي وجود ندارد يا از مصاديق شبهات تحريميه است، احتياط را واجب مي‌‌دانند و اساسا با نگاه‌‌هاي اجتهادي مخالفت مي‌‌ورزند و براي نظريات نوپديد ارزشي قائل نمي‌‌شوند و به سبب همان تفكر احتياط‌‌گرايي با خوانش‌‌هاي متفاوت از دين مقابله مي‌‌كنند (استرآبادي، 1426: ص46، 94، 127). اين مقابله با نظريات جديد به اين دليل است كه در انديشه‌‌ اين عالمان نص‌‌گرا، حضور چنين قرائت‌‌هايي با نگاه احتياط‌‌گرايانه و خلوص‌‌سازي در دين منافات دارد.

2. فقدان مسئوليت‌پذيري اجتماعي و سكوت در برابر حوادث اجتماعي و تمدن غرب

انسان به دليل مدني‌الطبع بودن، زندگي اجتماعي را دنبال مي‌‌كند و لازمه اين زندگي، تعاون و همكاري در برابر يكديگر است. به تعبير متفكران اسلامي، نوع بشر نيازمند همكاري است (حلي، 1407: ص298). مسئوليت‌‌پذيري اجتماعي از وظايفي است كه متوليان امور تربيت بايد آن را دنبال كنند. دين اسلام در اين زمينه در آموزه‌‌هاي فراواني به رشد اين امر توجه كرده است. آموزه‌هاي مهدوي ازجمله آن‌‌هاست كه بر رفتارهاي فردي و اجتماعي و مناسبات سياسي و حاكميتي داراي نقشي سازنده است. عالماني كه فرهنگ مهدويت و انتظار را صرفاً به دعا و عزلت‌گزيني تعريف كرده‌اند، در مقابل تحركات استكباري و مناسبات اجتماعي غالباً رويكرد سكوت را برمي‌گزينند و از مبارزه و فرياد عليه مستكبران دوري مي‌كنند. تاثيرپذيري اينان از رويكرد اخباري به تمركز و تمحض صرف بر ظواهر روايات و عدم توجه به سطوح معنايي و دال مركز روايات معطوف به حركت اجتماعي در مورد زمينه‌‌سازي ظهور در عصر غيبت ناظر است. به همين دليل، در برابر فتنه‌‌ها و حوادث سياسي و اجتماعي، رويكردي محتاطانه و منفعلانه در پيش‌ مي‌‌گيرند و از به‌‌كارگيري رويكردي فعالانه و مقابله‌‌اي هوشمندانه با چنين حوادثي گريزانند (موسوي دهسرخي، 1384: ص232؛ آل سيدغفور، 1386: ص30-32 و رجبي، 1398: ص148). اين گروه كه حل تمامي مشكلات و رفع ظلم را در حيطه اختيارات و وظايف امام زمان (عج) مي‌بينند؛ اساساً براي خود هيچ‌گونه وظيفه‌اي جز دعا، در عصر غيبت تعريف نكرده و زمينه‌سازي ظهور را امري غيرممكن و لغو تلقّي مي‌كنند. عدم باور و اميد به اصلاح‌گري در عصر غيبت سبب شده است كه اين عالمان حضور فعالانه در عرصه‌هاي اجتماعي نداشته و معارف مهدوي را در بدنۀ اجتماع تزريق و ترويج نكنند (بني‌‌هاشمي، 1384: ص375-376 و موسوي و عبدالعزيز، 1398: ص46).

عالم ديني با نگاه حداقلي و سطحي به مقوله انتظار و اعتقاد به انتظار خاموش و بي‌خاصيت در عصر غيبت؛ براي خود در امور سياسي و اجتماعي وظيفه‌اي نمي‌بيند و اصولاً حضور در چنين مناسبات و اظهار نظر در اين امور را خلاف شأن اجتماعي و رسالت ديني خود مي‌داند (فيض‌‌افرا و ديگران، 1397: ص142). اين دسته از عالمان به دليل نگرش‌هاي سطحي به نصوص ديني و گفتمان مهدويت و انتظار و نااميدي از اصلاح جامعه در عصر غيبت و انفعال در برابر امپرياليسم تمدني غرب و اعتقاد به سيطره آن در تمام ساحت‌هاي فردي و اجتماعي بشر، رويارويي با چنين تمدني را غيرممكن و سلطه فرهنگي و سياسي غرب را پذيرفته‌اند (صدر، 1427: ج2، ص297 و نصيري، 1399: ص238، 246، 288). جدايي تعقل از تدين و بي‌مهري نسبت به عقلانيت ديني كه خود معلول نگاه سطحي و جزئي‌نگر به نصوص ديني است، سبب شده است اين دسته از عالمان ديني عصر غيبت را «عصر حيرت» بنامند كه اساساً اصلاح‌گري مورد قبول در آن رخ نمي‌دهد و تمدن‌سازي اسلامي و نفي تمدن و سروري فرهنگي غرب در جهان غيرممكن و عملكردي فاقد نتيجه مطلوب است (باقي، 1363: ص131).

اين عالمان كه از آن‌‌ها با عنوان «شريعت‌گرايان سنتي» ياد مي‌شود (رجبي، 1398: ص143)؛ به دليل وجود رسوبات فكري اخباري‌گري در اذهانشان، به احتياط‌گرايي روي آورده و نسبت به حضور در صحنه‌هاي اجتماعي و سياسي احتياط مي‌كنند ( موسوي دهسرخي، 1384: ص232). آن‌ها سالم‌ترين خط‌مشي را در اين مي‌دانند كه از سياست عملي به دور باشند و اساساً به مشروعيت انحصاري حكومت ائمه اعتقاد دارند و با هرگونه مفهومي از نظام سياسي و دولت مخالف هستند (عنايت، 1362: ص279 و 283). به غرب و مظاهر به ارمغان آمده از آن سو، به ديد ترديد مي‌نگرند و بر ضرورت انطباق مناسبات اجتماعي و قوانين با شريعت اسلامي پافشاري مي‌كنند. سكوت در برابر تجدد و تمدن غرب، گاه به دليل اعتقاد به وجوب تقيه در عصر غيبت است، وگاه به دليل نااميدي از رويارويي با تمدن غرب. اين عالمان نص‌گرا براي شناخت تمدن جديد تلاشي نمي‌ورزند و براي اجراي دين در صحنه اجتماع سازكار عملي ارائه نمي‌كنند و تنها وظيفه ديني خود را حفظ شريعت و نفي ايده‌ها و عناصر جديد مي‌دانند كه نتيجه‌اي جز عزلت و انزوا نخواهد داشت (روحي، 1392: ص18).

كناره‌گيري از حضور در صحنه‌هاي اجتماعي و سكوت در برابر فتنه‌ها، معضلات فرهنگي، اجتماعي و سياسي، به‌معناي ناديده گرفتن بخشي از دستورهاي ديني است. براساس روايتي از پيامبر اسلام (ص)، مردم در دوران غيبت به «يتيم» تشبيه شده‌اند؛ چراكه به امام دسترسي ندارند تا از احكام ديني و معارف اسلامي آگاه شوند. كفالت اين ايتام به علماي ربّاني سپرده شده كه بايد مردم را در همه امور سرپرستي و ايتام آل محمد (ع) را هدايت كنند (طبرسي، 1403: ج1، ص16). در روايت ديگري علماي شيعه به عنوان «مرزداران دين» معرفي شده‌اند. وظيفه اين عالمان حراست از مرزهاي عقيدتي و نجات شيعيان از دست شياطين و ناصبي‌هاي شيطان‌صفت بيان شده است (مجلسي، 1403: ج2، ص6). با توجه به چنين رواياتي، عالمان ديني نمي‌توانند خود را از چالش‌هاي ديني، سياسي، اجتماعي و مذهبي دور نگه دارند و نسبت به آنچه رخ مي‌دهد، بي‌تفاوت باشند. تعيين تكليف براي عالمان، خصوصا در عصر غيبت براي جلوگيري از يورش ناصبي‌ها، به عنوان جرياني سياسي، نشان از آن دارد كه عالمان شيعي بايد در برابر تمدن خداستيز غرب و حركت‌هاي دين گريز ايستادگي و روشنگري كنند. سكوت و انفعال اين عالمان در برابر تمدن غرب و چالش‌هاي اجتماعي سبب تسلط شيطان و دشمنان خدا و اهل‌بيت (ع) بر شيعيان شده و اين انحطاط مسلمين و مسلط شدن شيطان و يارانش بر آن‌‌ها مورد مذمت قرآن و روايات قرار گرفته است (ابراهيم: 22؛ حجر: 42 و نساء: 75 و141). اين نوع انفعال و عزلت در برابر حوادث اجتماعي معلولِ نگاه جزئي و ناقص به تمام منابع ديني و معرفتي است.

در مقابل، «تمدن‌گرايان» با تأكيد بر آموزه‌هاي وحياني و نصوص ديني، از قبول غيرنقّادانه سند و محتواي روايات امتناع مي‌ورزند و بر ظواهر و فهم عاميانه و سطحي آن‌‌ها متوقف نشده و با تبييني عقلاني و تفسير و تأويلي منطقي و دور از استحاله ارزش‌ها و احكام جاودان اسلام طرحي نو در انداخته و براي حضور اسلام و مفاهيم ديني در صحنه حيات جمعي و مناسبات اجتماعي و همچنين رويارويي با تمدن غرب، برنامه‌اي متقن و راهگشا دارد (امام خميني، 1389: ص262 و 345). اين عالمان عقل‌گرا و تمدن‌ساز برخلاف رويكرد شريعت‌گرايي با اعتقاد به حجيت عقل و حق اجتهاد و نوآوري در دين؛ تحولات اجتماعي را مي‌پذيرند و نسبت به توانايي انسان در تنسيق امور اجتماعي و سر و سامان بخشيدن به مناسبات حاكميتي و سياسي اطمينان دارند. آن‌‌ها براي حفظ پايايي دين، از پويايي آن صرف نظر نكرده و بر خلاف تجددگرايان، پايايي اسلام را به پويايي شريعت نمي‌بخشند (صادقي رشاد، 1388: ص34). مبارزه با سلطه‌جويي‌هاي آمريكا و برخي كشورهاي غربي و دفاع از مظلومان و مسلمانان دنيا و مبارزه با ابتذال فرهنگي و سوغات نامبارك غرب و تربيت نيروهاي علمي، سياسي و فرهنگي براي مبارزه با تمدن غرب از راهبردهاي حساب شده اين عالمان ديني است (مطهري، 1389: ج16، ص183 و مصباح يزدي، 1382، ص28).

3. طرح مباحث غيرضروري در تاليفات و منابر

رويكرد اخباري به آموزه‌هاي مهدوي سبب توسعۀ كمي مهدويت‌پژوهي، بدون پرداختن به كارآيي و اثربخشي آموزه مهدويت است. توسعه كمّي بدون نگرش كيفي و كارايي اين گفتمان مصداق حذف مسئله به جاي حلّ آن است. در رهيافت اخباري از ظرفيت‌ها و قابليت‌هاي فراواني كه گفتمان مهدويت دارد، استفاده نمي‌شود؛ در نتيجه پيامدها و آسيب‌هاي ناموجهي به دنبال خواهد داشت. پرداختن به مسائل غيرسودمند و طرح مباحث غيرضروري در تأليفات و خطابه‌هاي مهدوي از پيامدهاي چنين رهيافتي است. در واقع، رويكرد اخباري و تاثيرپذيري از انديشه اخباري، بدون توجه به دال مركزي روايات ناظر به معارف مهدوي است كه عمدتا در جهت زمينه‌‌سازي ظهورند. صرفا با توجه بر ظواهر برخي روايات و يا خبرهاي واحد در اين زمينه، به مباحث غير اصيل در حوزه مهدويت توجه دارد. نجات‌خواهي و رويكرد احساسي مردم به اين گفتمان سبب شده است كه اين عالمان بدون توجه به ظرفيت‌هاي آن، با ذائقه مردم همراهي كنند و طبق ميل و سليقه مخاطب به مباحثي بپردازند كه بدون معرفت‌بخشي و كاراييِ تمدني صرفاً جذابيت‌هاي احساسي و سطحي داشته باشد (عرفان، 1395: ص50).

پرداختن به مباحث غيرضروري و بي‌‌ثمر و سوال از آن‌‌ها در آموزه‌‌هاي ديني امري مذموم به شمار مي‌‌رود. طرح مباحثي همچون احوال شخصي امام، همسر، فرزندان، محل سكونت، رؤياها و تشرفات و پرداختن به داستان سرايي كه هيچ‌گونه اولويت پژوهشي و ديني در عرصه مهدويت ندارند؛ مي‌تواند از نگرش سطحي و رويكرد اخباري به اين حوزه مهم ديني نشأت گرفته شده باشد (جعفري، 1387: ص38). بيان خواب‌ها و تشرفات در منابر و در تاليفات مهدوي به جاي بيان مطالب عميق و انيق در اين حوزه معرفتي سبب بي‌خاصيت نشان دادن اين آموزه است. اين عالمان ديني تنها به بُعد احساسي و عاطفي مهدويت نظر دارند و از ابعاد عقلاني و ساحت‌هاي تمدني و كاركردهاي اجتماعي و سياسي آن غافل هستند و با خام‌فروشي ديني و سطحي‌نگري نسبت به معارف مهدوي، عملاً چهره‌اي غيرعقلاني و خاموش از مهدويت به مخاطب نشان مي‌دهند. [1]

زماني كه با فهمي سطحي از مهدويت، كميّت‌گرايي و نمادگرايي دغدغه مهدوي‌پژوهان و عالمان ديني باشد و با شخصيت‌زدگي، به كيفيت معارف مهدوي و نگاه نقادانه و عالمانه به ميراث سلف در اين حوزه توجّهي نشود؛ مخاطب غيرمتخصص وقتي با چنين نگرشي مواجه مي‌شود به خود جرأت علمي مي‌دهد كه در اين موضوع بدون تخصص و مطالعه ورود كند و با احساس به اداي تكليف نسبت به امام زمان (عج) به دين و جامعه منتظر ضربه معرفتي وارد آورد. گرايش به خرافات و نقل داستان‌هاي تشرف بي‌حساب و كتاب و خارج از قاعده و حتي متعارض با محكمات ديني، از نتايج نگاه سطحي برخي از عالمان ديني به اين گفتمان است و مخاطب با ديدن چنين عالماني، خود را نيز در اين سطح مي‌يابد كه رسيدن به اين‌گونه معارف دست‌يافتني و همگاني است و بدون تخصص لازم نيز مي‌توان در اين دايره وارد شد و نظر داد (سليميان، 1399: ص29-30 و جعفري، 1387: ص38).

4. تسامح در نقل روايات مهدوي

از ضرورت‌هاي مهم در معرفت‌ديني و استنباط معارف شيعي، توجه جدي به «نقدالحديث» و «فقه‌الحديث» است. رويكرد اخباري سبب شد كه توجه لازم به بررسي احاديث كم فروغ گردد و با سعۀ مشرب، در مواجهه با روايات، از نقل و قبول بسياري از احاديث غيرسازگار با عقل و محكمات ديني هم فروگذار نكنند و به مشهورات بي‌اعتبار تمسك و با نگاهي ساده و بسيط با سخنان وحياني پيامبر و ائمه معصوم (ع) برخوردكنند. باتوجه به اين‌‌كه از معارف كلامي با عنوان «فقه اكبر» ياد مي‌شود، به منابع آن نيز بايد با حساسيت بيش‌‌تري نگريست. بنابراين، رجوع به منابع اصلي دين‌شناسي به منظور دوري از جزئي‌نگري و سطحي‌انديشي كه بلا و آفت معرفت ديني به شمار مي‌رود، ضروري است (طباطبايي، 1390: ص42).

اين ضرورت در اعتقادات و فقه اكبر، به دليل اهميت آن در قرار گرفتن پايه و اساس ديگر معارف ديني؛ بيش‌‌تر نمود مي‌يابد. بنابراين، بايد در انتساب مطلبي به شارع مقدس و حافظان شريعت و انتساب نظريه‌اي به پيامبر و ائمه (ع) در حوزه مهدويت كه امري خطير و بسيار مهم است؛ حساسيت بيش‌تري ورزيد. فهم نادرست از حديث، تفسيري غلط از روايت و نشر آن، همراه با مسامحه و بدون واكاوي مي‌تواند اثري به مراتب بدتر از نديدن و نشنيدن آن داشته باشد؛ چرا كه گوينده و شنونده اين‌گونه روايات دچار جهل مركب مي‌شود؛ اين نظريه رنگ قداست به خود مي‌گيرد و سبب كژراهه و پيدايي فرقه‌هاي انحرافي مي‌گردد (همان، ص43)؛ درحالي كه دسته‌اي از عالمان شيعي كه سردمداران اصولي محسوب مي‌شوند (طوسي، 1417: ج1، ص131؛ عاملي،1420: ص45 و انصاري، 1419: ج1، ص556)؛ خبر واحد را در اعتقادات و اصول بنيادين ديني حجت نمي‌دانند؛ ولي گسترش نگرش اخباري موجب شد كه تفكر حديث‌‌محور و قبول احاديث، به عنوان منبع اعتقادات در شيعه غلبه پيدا كند و بر اخبار واحدِ بي‌‌اعتبار، معارف و نظريه‌هاي اعتقادي بار شود و به عنوان نظريه‌اي اعتقادي و مطلب قطعي مهدوي ترويج شود.

تفكر اخباري و نص‌گرايي افراطي در نقل روايات و تمسك به آن‌ها در فهم معارف اعتقادي، از گذرگاه اخبار واحد صحيح گذر كرده و به مشهورات بي‌اعتبار و احاديث ضعيف و بي‌سند رسيده است و در حالي كه در نصوص ديني از نقل مطالب غاليانه نهي شده است (مائده:77 و مجلسي، 1403: ج25، ص288)؛ عده‌‌اي با انگيزه‌‌هاي گوناگون به دنبال بيان حكايت‌‌هاي غاليانه و بي‌‌اعتبارند. تعدادي از داستان‌‌هايي كه با عنوان معجزه و كرامت نقل مي‌‌شوند، مباني حديثي درستي ندارند و از ساخته‌هاي تبليغي و يا غاليانه شيعي هستند. بنابراين، با نظر ورزي و خردگرايي در تبيين و ترويج احاديث اعتقادي و مهدوي بايد قشري‌گري و خرافه‌باوري را به محاق برد. تسامح در نقل روايات مهدويت سبب شده است كه گفتۀ يك عالم ديني به عنوان يك روايت تلقي شود و با تكرار آن بدون بررسي درستي و نادرستي‌اش، به عنوان يكي از مشهورات روايي قلمداد شود. به عنوان نمونه روايت «ألمهديّ سمح بالمال شديد على العمال رحيم بالمساكين؛ مهدي (عج) بخشنده‌اي است كه مال را به وفور مي‌بخشد؛ بر مسئولان كشوري بسيار سخت مي‌گيرد و بر بي‌نوايان بسيار مهربان است»؛ از ابوعبدالرحمن طاووس بن كيسان است كه سيد بن طاوس در كتاب الملاحم و الفتن في ظهور الغائب المنتظر (عج) آن را ذكر كرده؛ ولي بعدها بدون توجه به بررسي سند آن، به عنوان روايت در برخي كتاب‌هاي روايي مهدويت ذكر شده است (سليمان، 1427: ص305-304 و مرندي، بي‌‌تا: ص304).

برخي از مطالب بي‌اساس به نقل از پيامبر يا يكي از ائمه در بين روايات مهدوي عنوان شده و رنگ روايت به خود گرفته‌اند؛ در حالي كه بيش از نيم قرن از عمر آن‌ها نمي‌گذرد. به عنوان نمونه، در مذمت تهران و آنچه امام عصر در هنگام ظهور با عبارت «ألا يا أهل العالم أنا الصمصام المنتقم…» عنوان مي‌كنند (نمازي شاهرودي، 1385: ج4، ص270 و انصاريان، 1394: ج6، ص255).

5. ملاقات‌گرايي

شدت نجات خواهي، غلبه احساسات عاطفي بر عقلانيت ديني، قشري‌‌گري و سطحي‌‌انديشي، ظاهرگرايي، فقدان محتواي كيفي و روي آوردن به محتواي كمي، سبب شده است كه برخي مهدوي‌‌پژوهان مطالبي را كه با احساسات مذهبي و حس نجات‌‌خواهي و ذائقه عاميانه مردم هم‌‌نوايي دارد بيان كنند. ملاقات با حضرت مهدي (عج) در عصر غيبت، امكان وقوعي دارد؛ ولي به راحتي نمي‌توان چنين امري را اثبات و قبول كرد. عالمان نص‌گرا به دليل جمود بر نصوص موجود و غفلت از ابعاد و قابليت‌هاي مهم گفتمان مهدويت و انتظار و همچنين نگرش تك‌بعدي و يك‌سويه از معارف اصيل ديني و مهدوي و وظيفه حقيقي، تنها وظيفه مهم خويش را در عصر غيبت به ملاقات با آن حضرت تعريف كرده و با عزلت‌گزيني و حركت انفرادي و خاموش به دنبال گمشده خويش مي‌گردند.

درحالي كه در معرفت‌ديني و روايات مهدوي به دعا، انتظار فرج، محبت به امام و ياد حضرت، معرفت امام زمان (مجلسي، 1403: ج5، ص312)؛ رعايت تقوا و اصلاح فردي (نعماني، 1397: ص200)؛ آمادگي و زمينه‌سازي براي ظهور (همان، ص320)؛ امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر و اصلاح اجتماعي، ضرورت مبارزه با مستكبران (كليني، 1407: ج5، ص56)؛ جزو وظايف اصيل منتظران معرفي شده و در هيچ روايتي ملاقات با امام زمان (عج) از منتظران مطالبه نشده؛ در حوزه رفتاري عده‌اي از عالمان شيعي، اين امر جزو برجسته‌ترين و مهم‌ترين وظايف منتظران تلقي شده است و با ارائه اذكار و توصيه‌هاي اخلاقي مردم را براي ملاقات با امام زمان تشويق مي‌كنند.

6. فقدان موضع‌گيري‌هاي مناسب در مواجهه با ضدفرهنگ‌ها در عرصه آموزۀ مهدويت

در خصوص شخصيت امام و شئون و ابعاد امامت در بين مذاهب اسلامي، به‌ويژه شيعيان، ديدگاه‌هاي متفاوتي عنوان شده است. در دين‌پژوهي معاصر شاهد سه ديدگاه درباره ابعاد امامت و وظايف امام هستيم: ديدگاه اول، فرضيه رهبري سياسي است؛ بدان معنا كه امامان شيعه علاوه بر تبيين و تعليم شريعت، داراي رويكرد سياسي هستند و با حركتي مستمر و طولاني به دنبال به دست گرفتن حاكميت بوده‌اند. اين ديدگاه از محكمات كلام عالمان تمدن‌گرا كه نگاه حداكثري به دين و آموزه‌هاي مهدوي دارند؛ به شمار مي‌رود (خامنه‌‌اي، 1391: ص189).

براساس ديدگاه دوم، امام شأن فعاليت سياسي دارد و حاكميت سياسي را وظيفه خود مي‌داند؛ ولي آنچه وظيفه اصلي و اصيل امام است، دعوت به رهبري كلامي و فقهي است، نه رهبري سياسي. براساس اين ديدگاه، امام مرجع نهايي دانش مذهبي پس از پيامبر و شارحان و مفسران حقيقي قرآن كريم و سنت نبوي مي‌باشند. بر اساس ديدگاه سوم، امام صرفاً شأن رهبري معنوي و باطني دارد و امامان اساساً به دنبال تشكيل حكومت نيستند و شأن سياسي ندارند. به تعبير ديگر، امام تنها ساحت ملكوتي و واسطه فيض است و ديگر شئون از ساحت امام به دور است. صاحبان فرضيه سوم، به انگيزه جلوگيري از فروكاستن از مقام امام، هرگونه تلاش سياسي براي امام را منتفي مي‌دانند و امام تنها در حد قطب معنوي تنزل يافته و به شخصيتي كيهاني، باطني و معنوي تبديل مي‌شود و به ديگر شئون امام نظر نمي‌شود (اميرمعزي، 1395: ص291 و هادي‌‌منش و آقانوري، 1395: ص48-50).

ديدگاه سوم، نگرشي تك‌بعدي به مقام و شئون ائمه (ع) است كه از جزئي‌نگري به آموزه‌هاي ديني به دست آمده است؛ روشي كه براساس آن، قسمتي از معارف ديني برجسته و ديگر مباني مورد غفلت واقع مي‌شوند. عالماني كه براي امام چنين شأني قائل هستند و حضور و تلاش امام را در امر سياست و حكومت نفي مي‌كنند، خود نيز به دليل الگوگيري از چنين رفتاري از حضور در مناسبات سياسي و اجتماع امتناع مي‌ورزند و طبيعتاً در برابر ضدفرهنگ‌ها نيز سكوت مي‌كنند، يا به انفعال سياسي، فرهنگي و انديشه‌اي دچار مي‌شوند. در عرصه مهدويت نيز با ضدفرهنگ‌هايي چون تفكر حجتيه‌اي، تحريف، تفسير نادرست از معارف مهدوي و سياست‌گريزي و نفي مشروعيت تشكيل حكومت در عصر غيبت مواجه هستيم؛ ولي از آن‌جا كه تنها ساحت فردي و بُعد احساسي و عاطفي مهدويت، و با تقليل جايگاه امام، صرفاً بعد معنوي و باطني امام مورد نظر است و براي چنين عالماني اين نوع نگرش صحيح است و برجسته مي‌شود؛ از موضع‌گيري‌هاي مناسب و به‌موقع در برابر اين ضدفرهنگ‌ها از طرف اين عالمان خبري نيست و چنين رفتاري مشاهده نمي‌شود.

7. عدم توجه به نقش‌آفريني زنان در زمينه‌سازي ظهور

آيات و روايات فراواني دربارۀ زنان در متون ديني وارد و مسائل گوناگوني در مورد اين بخش مهم جامعه بيان شده‌اند. اهتمام فراوان دين به زنان و احكام و آموزه‌هاي بسياري دربارۀ آن‌‌ها و تلاش جريان‌هاي فمينيستي كه طرفدار گسترش نقش و حقوق بانوان در جامعه هستند؛ فعاليت‌ها و حركت‌هاي اجتماعي كه با هدف احقاق حقوق زنان و رفع تبعيض از آن‌‌ها انجام مي‌دهند و موضع‌گيري عليه آموزه‌هاي اسلامي؛ نشان از آن دارد كه بحث در زمينه منزلت و جايگاه زن، پالايش و تبيين عقلاني و قرآني روايات ناظر به زنان، و شناسايي و نقد جريان فكري فمينيسم با تمام امواج و قالب‌هاي آن، بسيار مهم و ضروري خواهد بود (علاسوند، 1400: ص366).

زنان بخش عمده هر جامعه را تشكيل مي‌دهند و در عرصه خانواده و جامعه نقش برجسته‌اي ايفا مي‌كنند. براساس نقش اراده در زمينه‌سازي ظهور، روشن است كه ظهور بدون خواست مردم و آمادگي جامعه براي پذيرش حضرت حجت (عج) محقق نخواهد شد، بنابراين، تحقق ظهور از گذرگاه آمادگي فرد، خانواده و جامعه مي‌گذرد. زنان به عنوان مربي خانواده و مولّد جامعه‌اي صالح، در زمينه‌سازي ظهور نقش‌آفرين هستند. امروزه دشمن در جنگ تمدن‌ها با تمام ابزار خود به ميدان آمده است تا زنان و مادران نسل امروزي را استحاله فرهنگي كند و خانواده را از معنويت و اخلاق تهي و متناسب با انديشه‌هاي شيطاني خود، جامعه‌پردازي و تمدن‌سازي كند.

با درك اين واقعيت كه زن بخشي از نظام خلقت و اجتماع انساني به حساب مي‌آيد و با تعامل با جنس مرد مكمل يكديگر در ايجاد جامعه‌اي مهدوي به شمار مي‌آيند؛ ناديده گرفتن نقش زن در مناسبات اجتماعي و پديده‌هاي تاريخي بي‌توجهي به نظام اعتقادي و شبكه‌وار آن است؛ چرا كه عدم اعتنا به نيمي از جامعه، به معناي كنارگذاشتن نيمي از خلقت انساني و نگاه جنسيتي به معارف ديني است؛ در حالي كه اين نگاه جنسيتي و حتي نژادي در معارف قرآني و روايات معتبر جايگاهي ندارد (ر.ك: حجرات: 13؛ نحل: 97 و كليني، 1407: ج8، ص230).

نگاهي فرعي به زنان به جاي نگاه اصيل و مستقل، اصرار به حاشيه راندن و خانه‌نشيني و عدم جواز حضور آن‌‌ها در فعاليت‌هاي سياسي و اجتماعي از منظر برخي عالمان سنتي و اخبارگرا، گوياي نگرش افراطي آن‌‌ها در پذيرش برخي از روايات است. وجود رواياتي كه از منزلت زن فروكاسته و او را ناقص العقل و ناقص الايمان (نهج‌‌البلاغه، خ70)؛ معرفي كرده و از مشورت با او برحذر داشته (كليني، 1407: ج5، ص338)؛ سبب شده اين عالمان بدون توجه به گوهر ثمين عقل و عقلانيت، به اقتضائات زماني و مكاني التفات نداشته و به مقام زن از پنجره قرآن ننگرند.

عالمان «عقل‌گرا» معناي ظاهري اين‌گونه روايات را با معارف و روح قرآن همسو نمي‌دانند و به همين دليل، برخي، اساساً چنين رواياتي را از اسرائيليات مي‌شمرند و به ضعف سند و دلالت اين احاديث معتقد هستند و برخي با تفسير ديگري از اين متون، در صدد تفسير دقيق‌تري از روايات برآمده‌اند. برخي انديشمندان شيعي مخاطب اين‌گونه روايات را زنان خاصي مي‌دانند؛ از جمله خطبه‌اي كه از حضرت علي (ع) نقل شده است، چون پس از جنگ جمل بوده؛ لذا منظور حضرت، زناني بوده‌اند كه جنگ جمل را برپا كرده‌اند (مطهري، 1389: ج29، ص413). برخي ديگر از عالمان معاصر همچون مقام معظم رهبري، نقصان عقل را به معناي نفي قوه ادراك زن معنا نكرده‌ و معتقدند مراد اميرالمؤمنين (ع) در اين خطبه طبيعت زن نيست. بلكه زني مورد نظر است كه در جامعه ستم‌آلود ناقص به بار آمده است. تفسير ايشان از اين عبارت خطبه اين‌گونه است: «در زمان اميرالمؤمنين، زن در همه‌ جوامع بشري، نه فقط در ميان عرب‌ها، مظلوم بود. نه مي‌گذاشتند درس بخواند، نه مي‌گذاشتند در اجتماع وارد بشود و در مسائل سياسي تبحر پيدا كند» (سايت مقام معظم رهبري، 1360).

ظاهرا استناد عالمان نص‌گرايي كه با حضور فعالانه زنان در اجتماع مخالف هستند و واگذاري هر نوع سمتي را به آن‌ها غلط مي‌پندارند (سليمان، 1427: ص395 و موسوي دهسرخي، 1384: ص38 و 42 – 43)؛ به ظاهر رواياتي است كه واگذاري زمامداري به زنان را سبب عدم رستگاري مردم مي‌دانند (مجلسي، 1403: ج77، ص140). در نگرش اين عالمان، عنصر زمان و مكان در حوزه اجتهاد و استنباط احكام ديني برجسته نيست و همين امر سبب شده است در ردّ روايات و به كارگيري عنصر زمان و مكان در تبيين آن‌‌ها بسيار سخت‌گيرانه عمل كنند (صافي گلپايگاني، 1392: ج1، ص192). خداوند متعال در قرآن كريم حكومت بلقيس را به عنوان حكومتي موفق معرفي مي‌كند (نمل: 23)؛ و اين خلاف رواياتي است كه واگذاري حكومت به زن را ناروا مي‌شمرند. البته اگر به پذيرش چنين رواياتي اصرار باشد، بايد مفروض اين روايات را زمامداري در مسير غيرالاهي دانست و يا اين كه با رويكرد خاصي، صدور اين‌گونه روايات را توجيه كرد.

8. تطبيق گرايي در خوانش روايي از آموزه مهدويت

از «تطبيق‌گرايي» مي‌توان به عنوان يك نمود رفتاري تفكر اخباري ياد كرد؛ چرا كه با ظاهرگرايي و تمركز صرف بر يك جنبه از روايت و عدم دقت در سطوح معاني آن، به چنين آسيبي مي‌‌رسيم. اين كه صرفا اموري در روايات ناظر به شرايط و علائم ظهور آمده‌اند، بدون دقت و توجه در ابعاد مختلف آن، ما را به حمل ظاهر و تطبيق‌‌گرايي سوق مي‌دهند. اين نوع رفتار در مواجهه با روايات ناظر به قيام امام مهدي (عج)، آسيبي جدي در فهم و تفسير روايات مهدوي به شمار مي‌روند، جز نااميدي، بسترسازي پيدايش فرقه‌ها و مدعيان مهدويت و تبديل گفتمان مهدويت به آموزه‌اي خنثي و خاموش نتيجه‌اي نخواهد داشت. وضعيت پيش‌آمده در برهه‌اي از زمان و اميد به ظهور حضرت سبب شده است برخي وقايع به عنوان يكي از مصاديق قيام‌هاي قبل از ظهور معرفي شوند و افرادي خود يا جريان و قيام خود را مصداق آنچه در روايات به صورت مجمل و مطلق ذكر شده است؛ بدانند.

سيدبن‌طاووس در بيان اعمال روز سيزدهم ربيع‌الاول روايتي را به گفته خود از كتاب «ملاحم» بطائني از امام صادق (ع) نقل مي‌كند (سيد بن طاووس، 1409: ج2، ص599-600)؛ كه پس از زوال ملك بني فلان فردي از اهل بيت مي‌آيد و به هدايت و تقوا سفارش مي‌كند و پس از او حضرت مهدي ظهور و جهان را از عدل و داد پر مي‌كند. سيدبن‌طاووس در ادامه احتمال فراوان مي‌دهد مردي كه در اين روايت به وي اشاره شده، خود اوست و كسي جز خود را پس از نابودي بني‌عباس نيافته و نشنيده كه از اهل بيت باشد و به تقوا و هدايت رهنمون كند و لذا از اين رويكرد مفتخرانه ابراز خرسندي كرده است (همان). علامه مجلسي نيز در ذيل روايتي (مجلسي، 1403: ج52، ص243)؛ با مشاهده اوضاع جامعه در دوران حكومت صفوي و استقرار حاكميت شيعي، اين حكومت را زمينه‌ساز حكومت مهدوي شمرده است (همان).

چنين تطبيق‌هايي نه‌تنها بر حكومت صفويه و شخص شاه اسماعيل صفوي، بلكه عنوان «رجل من اهل قم» (همان، ج57، ص216) و «قوم خرجوا بالمشرق» (نعماني، 1397: ص273) مصداق مي‌يابد. امروزه برخي عالمان معاصر (نوري همداني، 1394: درس خارج، جلسه 571) و متدينان با اميد به اتصال انقلاب اسلامي به قيام امام زمان (عج)، اين دسته از روايات را بر انقلاب اسلامي ايران و شخص امام خميني تطبيق كرده‌اند و اين نگرش در افكار و گفتار بسياري از آن‌‌ها قابل مشاهده است، در حالي كه هيچ دليل علمي و قطعي بر صحت آن وجود ندارد (طباطبايي، 1390: ص428 و جعفريان، 1390: ص762-763).

نتيجه‌‌گيري

از منظر اخباريان شيعه، كلام بي‌‌واسطه يا با واسطه‌‌ اهل بيت (ع) مهم‌ترين منبع در عقايد، اخلاقيات، تفسير و خصوصا فروعات است. آنان بر ظاهر سخنان ائمه اطهار (ع) تأكيد دارند و مي‌‌كوشند برداشت از كلام آن حضرات از حدّ فهم عرفي و ظاهري فراتر نرود. از ديدگاه اين عالمان، علوم عقلي جايگاه برجسته‌‌اي ندارد و روش‌هاي اجتهادي و رجالي متأخران مورد انتقاد علمي اين جريان قرار گرفته است. در انديشه بسياري از آن‌‌ها، قرآن مهجور واقع شده است و ديدگاهي مجموعه‌‌نگر به روايات وجود ندارد و «عقل»، شأنيت حقيقي و حجيت واقعي خود را از دست داده و كاربست آن صرفا به عنوان ابزار، آن هم به صورت محدود مورد توجه است. اين جريان هرچند ديگر به عنوان مكتبي رسمي از آن ياد نمي‌شود؛ رسوبات و ريشه‌‌هاي فكري اين جريان در انديشه برخي عالمان و انديشمندان شيعي معاصر و استنباطات فقهي و يافته‌هاي كلامي، اخلاقي و تفسيري‌‌شان وجود دارد.

در انديشه شيعي معاصر، عالماني هستند كه در ساحت كنشي از جريان اخباري‌‌گري تأثير پذيرفته‌‌اند. اصوليان اخباري‌نما به دليل نگرش خاص خود به آموزه‌هاي ديني، بر نصوص موجود جمود دارند و خوانش‌‌هاي ديگر در اين حوزه را بر نمي‌‌تابند و فرهنگ مهدويت و انتظار را صرفاً به دعا و عزلت‌گزيني تعريف و ترويج مي‌كنند و در مقابل تحركات استكباري و مناسبات اجتماعي، غالباً تاكتيك سكوت اختيار كرده و از مبارزه و فرياد عليه مستكبران دوري مي‌كنند. اين عالمان بدون توجه به اولويت‌هاي دين‌پژوهي و غفلت از معضلات فرهنگي، سياسي و اجتماعي؛ نگاهي پويا به معارف مهدويت ندارند و در تأليفات و خطابه‌هاي ديني خود غالب توجه‌شان به طرح مباحث غيرضروري، همچون احوال شخصي امام، همسر، فرزندان، محل سكونت، رؤياها و تشرفات و پرداختن به داستان سرايي‌ است. اين انديشمندان ديني با نگاه افراطي به روايات، نقش برجسته‌‌اي براي زنان قائل نيستند و با فروكاستن از جايگاه زن، با حضور بانوان در اجتماع حتي با رعايت اصول اسلامي مخالفت مي‌ورزند و از زنان به عنوان عنصر موثر بر زمينه‌‌سازي ظهور ياد نمي‌‌كنند. نگرش ظاهرگرايي و صرف مشابهت، باعث شده كه چنين تطبيق قطعي داشته باشند. عدم نگرش عقلاني و فقدان محتواي كيفي و محتواي عميق مهدوي، سبب روي آوردن برخي عالمان به محتواي كمي و سطحي در ساحت گفتمان مهدويت شده است و با نبود مستندي متين به تطبيق‌‌هاي قطعي روي آورده‌‌اند.

منابع

قرآن كريم.

1. ابراهيمي ديناني، ‌غلامحسين (1377). ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، تهران،‌ طرح نو.

2. ابن‌طاووس، سيدعلى بن موسى (1409ق). إقبال الأعمال، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

3. ابن‌‌منظور، محمد بن مكرم (1414ق). لسان العرب، بيروت، دار صادر.

4. ارشادي‌نيا، محمدرضا (1386). از مدرسه معارف تا انجمن حجتيه و مكتب تفكيك، قم، بوستان كتاب.

5. استرآبادي، ملّا محمدامين (1426). الفوائد المدنية و بذيله الشواهد المكية (المسائل الظهيرية، جوابات المسائل الظهيرية)، محقق: رحمت‌الله رحمتي‌اراكي، قم، نشر اسلامي.

6. اسفندياري، محمد (1382). خمود و جمود، قم، انتشارات صحيفه خرد.

7. الغراوي، محمد عبدالحسين محسن (1372). مصادر الاستنباط بين الاصوليين و الاخباريين، قم، مكتب الاعلام الاسلامي.

8. الهي‌نژاد، حسين (1395). مهدويت‌پژوهي(مسئله‌شناسي، معرفت‌شناسي و مباني‌شناسي)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

9. ____________ (1397). مردم و زمينه‌سازي ظهور، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

10. آل‌سيدغفور، سيدمحسن (1386). جايگاه سياسي عالم ديني در دو مكتب اخباري و اصولي، قم، بوستان كتاب.

11. امام سجاد (ع)، علي بن الحسين (ع) (1376). صحيفه سجاديه، تهران، فقيه.

12. اميرمعزي، محمدعلي (1395). تشيع ريشه‌ها و باورهاي عرفاني، مترجم: نورالدين الله‌ديني، تهران، نامك.

13. اميني، ابراهيم (1380). دادگسترجهان، قم، شفق.

14. انصاري، مرتضي (1419ق). فرائد الاصول، قم، مجمع الفكر الإسلامي.

15. انصاريان، حسين (1394). تفسيرحكيم، قم، دارالعرفان.

16. باقي، عمادالدين (1363). درشناخت حزب قاعدين زمان (موسوم به انجمن حجتيه)، تهران، نشر دانش اسلامي.

17. بحراني، يوسف بن احمد (1363). الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، محقق: محمدتقي ايرواني، قم، نشر اسلامي.

18. بني‌هاشمي، سيدمحمد (1384). رازپنهاني و رمزپيدايي، تهران، نيك معارف.

19. بهشتي، ابراهيم (1390). اخباريگري، تاريخ و عقايد، قم، دار الحديث.

20. تبريزي، جواد (1383). ارشاد الطالب الي تعليق‌المكاسب، قم، دارالصديقه الشهيده.

21. جهانگيري، محسن (بهار 1387). «آثار مثبت و منفي حركت اخباريان»، الهيات و حقوق، ش 27.

22. جوادي آملي، عبدالله (1396). امام مهدي موعود موجود، گردآورنده: سيدمحمدحسن مخبر، قم، إسراء.

23. ___________________ (1394). ادب فناي مقربان، محقق: محمد صفايي، قم، اسراء.

24. ___________________ (1380). انتظار بشر از دين، قم، اسراء.

25. ___________________ (1385). نسيم انديشه، قم، إسراء.

26. ___________________ (1389). منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، محقق: احمد واعظي، قم، مركز نشر اسراء.

27. جمعي از نويسندگان (1381). دين و دينداري در عصر حاضر، ت‍ه‍ران، دان‍ش‍گ‍اه‌ ام‍ام‌ حسين (ع).

28. حر عاملي، محمد بن حسن (1423ق). الفوائد الطوسية، قم، العلمية.

29. __________________________ (1409ق). تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، قم، مؤسسة آل‌البيت (ع).

30. حسين‌زاده،‌ محمد (1382). مباني معرفت ديني، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

31. _________________ (1396). معرفت ‌ديني؛ عقلانيت و منابع، قم، موسسه امام خميني.

32. حكيم، سيد محسن (1391ق). مستمسك العروة الوثقي، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

33. حلي، حسن بن يوسف (1407ق). كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، قم، انتشارات جامعه مدرسين.

34. خامنه‌اي، سيد علي (1391). انسان 250 ساله، تهران، انتشارات صهبا.

35. خسروپناه، عبدالحسين (1382). انتظار بشر از دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

36. _____________________ (1390). جريان‌شناسي ضدفرهنگ‌ها، قم، تعليم و تربيت اسلامي.

37. خميني، روح‌الله (1388). ولايت‌فقيه (حكومت‌اسلامي)، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

38. ______________ (1389). صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني.

39. خميني، مصطفي (1376). ولايةالفقيه العوائد و الفوائد دروس‌الأعلام و نقدها، گردآورنده: محمد سجادي‌اصفهاني، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام‌خميني.

40. راغب اصفهاني، حسين بن محمد (1412ق). المفردات، محقق: صفوان عدنان داودي، بيروت، دار العلم الدار الشاميه.

41. رجبي، ابوذر (تابستان1398). «آسيب‌شناسي جريان شريعت‌گراي سنتي در مواجهه با روايات منع قيام در عصر غيبت»، مشرق‌موعود، ش50.

42. روحي، نبي‌‌الله (زمستان1392). «چشم انداز گفتمان تمدن گرايي اسلامي در انديشه مقام معظم رهبري»، مجله مطالعات راهبري بسيج، ش61.

43. سبحاني‌‌نيا، محمدتقي (پاييز1388). «نظريه تغيير و نقش آن در زمينه‌سازي ظهور»، مجله مشرق‌موعود، ش11.

44. سروش، عبدالكريم (1388). مدارا و مديريت، تهران، صراط.

45. _________________ (1388). قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، صراط.

46. سليميان، خدامراد (1399). آسيب‌شناسي تسامح در نقل روايات مهدويت با تأكيد بر آثار روايي معاصر، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

47. سليمان، كامل (1427ق). يوم الخلاص في ظل القائم المهدي (عج)، تهران، برهان.

48. سيدرضي، محمدبن حسين (1414ق). نهج البلاغه، قم، هجرت

49. شجاعي‌مهر، رضا، نجف لك‌زايي (تابستان1397). «كاربست آموزه مهدويت در سپهر سياسي انقلاب اسلامي ايران»، مجله مشرق موعود، شماره1/46.

50. شهبازيان، محمد (1394). خواب پريشان، قم، بنيادفرهنگي حضرت مهدي موعود (عج).

51. شيخ صدوق، محمد بن علي (1362). الخصال، محقق: علي‌اكبر غفاري، قم، انتشارات جامعه مدرسين.

52. ___________________________ (1413ق). من لا يحضره الفقيه، محقق: علي‌اكبر غفاري، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

53. شيخ‌ مفيد، محمد بن محمد (1414ق). تصحيح اعتقادات الإمامية، قم، كنگره شيخ مفيد.

54. صادقي رشاد، علي‌اكبر (1388). دين‌پژوهي معاصر (درنگي در گفتمان‌هاي سه‌گانه‌ي متجمّد، متجدّد و مجدّد)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

55. _____________________ (1389). منطق فهم دين: ديباچه‌واره‌اي بر روش‌شناسي اكتشاف گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

56. صافى‌گلپايگاني، لطف‌الله (1380). منتخب الأثر في الإمام الثاني عشر (عج)، قم، وحدة النشرالعالمية.

57. _______________________ (1392). مجموعة الرسائل، قم، انتشارات آيت‌الله صافي گلپايگاني.

58. صدر، سيد محمد (1427ق). موسوعة الامام المهدي (تاريخ الغيبة الكبري)، قم، دار الكتاب الاسلامي.

59. صدر، سيد محمد باقر (1395ق). المعالم الجديده للاصول، تهران، مكتبة النجاح.

60. ___________________ (1388). سنت‌هاي تاريخ در قرآن، مترجم: سيدجمال‌موسي اصفهاني، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

61. _______________ (1385). انقلاب مهدي و پندارها، مترجم: سيداحمد علم‌الهدي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

62. طباطبايي، سيدمحمدحسين (1417ق). الميزان في تفسيرالقرآن، قم، انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم‏.

63. طباطبايي، سيدمحمدكاظم (1390). منطق فهم حديث، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

64. طوسي، ابوجعفرمحمد (1417ق). العدة في أصول الفقه، محقق: محمدرضا انصاري‌قمي، قم، تيزهوش.

65. عاملي، زين الدين (1420ق). المقاصد العلية في شرح الرسالة الألفية، مصحح: مركز تحقيقات و پژوهش‌‌هاى اسلامى، قم، بوستان كتاب.

66. عرفان، اميرمحسن (پاييز 1395). «اثربخشي كاركردگرايانه آموزه مهدويت در نظام اخلاقي تمدن اسلامي»، مجله انتظار موعود، ش54.

67. ________________ (1399). نيازسنجي مهدويت‌پژوهي، قم، انتشارات مركز تخصصي مهدويت.

68. ________________ (1393). نقش باورداشت آموزه مهدويت در احياي فرهنگ و تمدن اسلامي، قم، دفتر نشر معارف.

69. عليانسب، سيد ضياء الدين و علوي نيك، سلمان (1388). جريان‌شناسي انجمن حجتيه، قم، انتشارات وثوق.

70. عنايت، حميد (1362). انديشه سياسي در اسلام معاصر، مترجم: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، انتشارات خوارزمي.

71. فيض‌افرا، داود و مولوي وردنجاني، عيسي (پاييز1397). «پيامدهاي سياسي بازتوليد انديشه اخباري‌گري بر گفتمان انقلاب اسلامي»، پژوهش‌هاي انقلاب اسلامي، شماره26.

72. قرشي، علي‌‌اكبر (1371). قاموس قرآن، تهران، دار الكتب الاسلاميه‏.

73. قماشي، سعيد (1385). جايگاه عقل در استنباط احكام، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.

74. كاشف الغطاء، جعفر (1319ق). الحق المبين في تصويب المجتهدين وتخطئة الأخباريين، تهران، احمد الشيرازي.

75. كلينى، محمد بن يعقوب (1407ق). الكافي، تهران، دار الكتب الإسلامية.

76. گليو، رابرت (1396). اسلام نص‌‌گرا، قم، دانشگاه اديان و مذاهب.

77. مجلسي، محمدباقر (1403ق). بحار الأنوار، بيروت، دار احياء التراث العربي.

78. ________________ (1404ق). مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، قم، دار الكتب الإسلامية.

79. مجلسي، محمدتقي (1406ق). روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى كوشانبور.

80. مصباح يزدي،‌ محمدتقي (1386). آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

81. مصطفوي، حسن (1360). التحقيق في كلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

82. مطهري، مرتضي (1389). مجموعه آثار، تهران، صدرا.

83. ______________(1374). قيام و انقلاب مهدي از ديدگاه فلسفه تاريخ، تهران، صدرا.

84. نجفي، محمدمهدي (1424ق). بيان الائمه للوقايع الغريبة و الاسرار العجيبة، بيروت، دارالمحجة البيضاء.

85. نصيري، مهدي (1399). عصرحيرت، قم، انتشارات كتاب طه.

86. نعماني، محمد بن ابراهيم (1397ق). كتاب الغيبة، محقق: علي‌اكبر غفاري، تهران، نشرصدوق.

87. نمازي شاهرودي، علي (1385). مستدرك سفينة البحار، قم، موسسه نشر اسلامي.

88. نوري، حسين (1393). نجم ثاقب در احوال امام غايب، قم، مسجد مقدس جمكران.

89. وكيلي، محمدحسن (1397). مكتب تفكيك تاريخ و نقد، تهران، انتشارات كانون انديشه جوان.

90. يثربي، سيد يحيي (1372). عرفان نظري، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.

91. يزدى حائرى، على بن زين‌‌العابدين (1422ق). إلزام الناصب في إثبات الحجة الغائب (عج)، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

92. يوسفيان، ‌حسن و احمدحسين شريفي (1386). عقل و وحي،‌ تهران،‌ انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

93. مرندي، ابوالحسن، مجمع النورين، محقق: حسين جعفري زنجاني، نسخه ديجيتالي:

https://library.tebyan.net

94. سايت آيت الله حسين نوري همداني (1394). درس خارج فقه، جلسه 571‌‌‌‌‌‌:

www.noorihamedani.ir

95. سايت مقام‌معظم‌رهبري (1392). بيانات در ديدار رئيس و اعضاي مجلس خبرگان رهبري:

www.farsi.khamenei.ir

[1]. ر.ك: سيماي جهان در عصر امام زمان (اميني گلستاني، 1385)؛ زمينه‌سازان انقلاب جهاني حضرت مهدي (عج) (هاشمي شهيدي، 1382)؛ الفجر المقدس المهدي ارهاصات اليوم الموعود و احداث سنة الظهور (ساده، 1421)، نجم ثاقب در احوال امام غايب (نوري، 1393).