بررسي چرايي كاربست ابزاري مهدويت در جنبش‌ها و قيام‌هاي شيعي در عصر حضور

اين پژوهه با هدف اكتشاف علل رويكرد ابزاري به آموزه مهدويت در برخي قيام‌‌هاي شيعي عصر حضور سامان يافته است. برخي جنبش‌‌ها و قيام‌‌هاي شيعي درصدد سوء استفاده از اين آموزه بوده‌‌اند و با اذعان به جايگاه اين آموزه در تفكر شيعي تلاش كردند از ظرفيت اين آموزه براي جذب نيرو، بيش‌‌ترين استفاده را ببرند. اين محقق روش «تبييني – تحليلي» را در پردازش محتوا مبنا قرار داده است، و بر حسب دستاورد يا نتيجه محقق از نوع «توسعه‌اي – كاربردي» و به لحاظ نوع داده‌هاي مورد استفاده محقق، كيفي است. پرسش اين پژوهه آن است كه چرا در برخي قيام‌‌هاي شيعي عصر حضور، مهدويت كاربستي ابزاري داشته است؟ بر اساس يافته‌‌هاي‌‌ اين پژوهه، آموزه مهدويت «قدرت بسيج‌‌گري» اجتماعي دارد و در تاريخ نيز برخي قيام‌‌ها از اين ظرفيت استفاده كرده‌‌اند. بهره‌‌مندي از «ظرفيت اقناع‌‌گري»، «هويت‌‌دهي» و «پيش‌‌كشندگيِ» آموزه مهدويت از ديگر علل كاربست ابزاري آموزه مهدويت در اين قيام‌‌ها مي‌‌باشد. نتايج تحليل و تركيب داده‌هاي جمع‌آوري شده نشان مي‌‌دهد آموزه مهدويت قدرت انگيزشي مسلمانان در گرايش به رهبران قيام را افزايش مي‌‌دهد.

واژگان كليدي: شيعه، مهدويت، قيام، جنبش، عصر حضور، ‌مدعيان.

تبيين مسئله

نكته اساسي در خور يادكرد اين است كه در تحقق كارآمدي و ثمربخشي مطالعه و پژوهش در مورد پديده‌ها، شناخت علل و عوامل رشد و پيدايش آن پديده بسيار مهم است. شناخت علل و عوامل پديده‌ها، نخستين گام در آشنايي نظام‌مند اين پديده‌ها است كه در فرايندي تعاملي با خوانندگان، تغيير نگرش، ارتقاي دانش و توسعۀ مطالب را هدف خود قرار مي‌دهد. شناخت هرچند اجمالي از علل و عوامل، موضوع شرط موفقيت در هرگونه فعاليت درباره آن موضوع است. تصور ما از عوامل و علل پيدايش متمهدين، در انتخاب ابزارها، شيوه‌ها و روش‌هاي مبارزه با آنان داراي نقش مهمي است.

همان طور كه ملاحظه مي‌‌گردد، اين پژوهش بر آن است تا با بررسي پيوندهاي دوسويه قيام‌‌ها و جنبش‌‌هاي شيعي و انديشه مهدويت، اين فرضيه را محك بزند كه «ويژگي‌‌ها و قابليت‌‌هاي انديشه مهدويت در عرصه انديشه و كلام شيعه، موجب نفوذ اين انديشه، به مثابه باور عمومي شيعيان شد و در نتيجه بهترين فرصت براي مهدويت‌‌گرايي ابزاري مهيا آمد و اين انديشه نقشي شتاب‌‌زا و تسريع بخش در قيام‌‌ها و جنبش‌‌هاي شيعي ايفا كرد.»

علت انتخاب بازه زماني عهد حضور ائمه (ع) براي اين مقاله به آن سبب بود كه قيام‌‌هاي مدعيان دروغين مهدويت در عصر غيبت كبري بيش‌‌تر مورد رصد و بررسي قرار گرفته‌‌اند و از سويي ديگر، براي نشان دادن عقبه‌‌ تاريخي در سوء ‌‌استفاده از جذابيت و شيفتگي آموزه مهدويت است.

ناگزير بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه در اين نوشتار، مراد از «قيام» اقدامات گروه شيعيان، اعم از اماميه كه به نوعي به يك صف بندي در مقابل جريان حاكم تبديل شده است، مي‌‌باشد و عمدتاً به مواردي كه به قيام مسلحانه و فيزيكي منجر شده است، پرداخته مي‌‌شود؛ هر چند زود گذر و كوتاه بوده و اهدافشان يكي نباشد؛ مثلاً گروهي براي مبارزه با ظلم و جور دستگاه حاكم قيام كند يا گروهي براي احياي حقوق امامت اهل بيت (ع) بپاخيزد.

از اين‌‌رو براي نشان دادن صحت اين استدلال تلاش مي‌شود كه نشان داده شود:

1. چرا آموزه مهدويت در قيام‌هاي شيعي محوريت داشته است؟

2. بن‌‌مايه‌‌هاي موجود در آموزه مهدويت كه سبب گرايش رهبران قيام به آن مي‌‌شده، چه بوده است؟

به اندك درنگي هويدا است كه نگارنده درصدد ارائه گزارش تاريخي از اين قيام‌‌ها و جنبش‌‌ها نمي‌‌باشد و صرفاً درصدد يافتن بن‌‌مايه‌‌هاي موجود در اين آموزه و چرايي محوريت يافتن اين انديشه در فرآيند اين قيام‌‌ها و جنبش‌‌ها مي‌‌باشد.

پيشينه پژوهش

كتاب «تاريخ سياسي غيبت امام دوازدهم (عج)»، نگاشته جاسم حسين يكي از آثاري است كه در آن تحليل‌‌هاي درخوري در زمينه باورداشت مهدويت در عصر حضور يافت مي‌‌شود. البته نبايد از نظر دور داشت كه كاربست مهدويت در قيام‌‌هاي عصر حضور مورد تأكيد نگارنده كتاب نمي‌‌باشد. ويژگي متمايز اين كتاب در اين است كه تلاش كرده با پيوند ميان احاديث و تاريخ، تحليل‌‌هاي جديدي به مخاطب ارائه كند. البته برخي از ديدگاه‌‌هاي جاسم حسين نيز بدون نقص نيست. براي نمونه وي ادعا مي‌‌كند كه تا قبل از قرن چهارم ارتباط ميان قائم و مهدي براي اماميه مشخص نبوده است (جاسم‌‌حسين،‌1377: ص 46). يا در جايي ديگر از كتابش ادعا مي‌‌كند كه سيدحميري از بزرگان و شاعران مطرح كيسانيه اولين كسي است كه مهدي را در معناي اصطلاحي بر محمد بن حنفيه اطلاق كرده است (همان،‌ ص34).

بررسي مهدي‌‌انگاري در زيديه بيش‌‌ترين حجم مطالعاتي را به خود اختصاص داده است. براي نمونه محمدرضا باراني در مقاله‌‌اي با عنوان «بازخواني مهدي انگاري زيد بن علي؛ بسترشناسي و فرايندشناسي» در شماره 72 فصلنامه تاريخ اسلام اين مهم را مورد واكاوي قرار داده است. رضا برادران و محمدرضا باراني نيز در مقاله‌‌اي با عنوان «بررسي تحليلي مؤلفه‌‌هاي مهدي‌‌باوري زيديان در قرن سوم» كه در فصلنامه تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي شماره 33 منتشر شده است، به مهم‌‌ترين شاخصه‌‌هاي باورداشت مهدويت در زيديه اشاره كرده‌‌اند. سيد علي موسوي‌‌نژاد كه تخصص مطالعاتي در عرصه زيديه، دارد به همراه سيد ابوالفضل موسوي آقداش در مقاله‌‌اي با عنوان «بازنمايي جايگاه انديشه مهدويت در قيام زيد بن علي»، در تبيين سنخ رويكرد زيديه به آموزه مهدويت تلاش ورزيده‌‌اند. اين مقاله در شماره 48 فصلنامه انتظار موعود منتشر شده است.

در زيديه نيز «قيام نفس زكيه»، مهم‌‌ترين رخداد تاريخي مبتني بر مهدويت بوده است. مرحوم صادق آئينه‌‌وند و هادي بياتي در فصلنامه شيعه‌‌شناسي شماره 48 در مقاله‌‌اي با عنوان «واكاوي قيام محمد بن عبدالله (نفس زكيه) و نتايج و پيامدهاي آن» با اشاره به ادعاي مهدويت نفس زكيه، نقش آن را در قيام وي مطرح مي‌‌كنند.

«مهدي‌‌باوري و مؤلفه‌‌هاي آن در ميان زيديان مقارن با ظهور نفس زكيه» از رضا برادران، محمدصادق گل پور سوته نيز مقاله‌‌اي است كه به مهم‌‌ترين اركان باورداشت مهدويت در زيديه در روزگار قيام نفس زكيه اشاره شده است. اين مقاله در شماره 26 فصلنامه تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي منتشر شده است.

بازتاب تاريخي مهدويت در رخدادهاي تاريخي و نيز قيام‌‌ها، مطمح نظر بسياري از پژوهشگران بوده است. اما تحليل چرايي كاربست ابزاري مهدويت، موضوع مستقلي در كتاب‌‌ها و مقالات نبوده است. البته داده‌‌هاي متعددي در اين زمينه در پژوهش‌‌هاي جديد يافت مي‌‌شود.

چهارچوب مفهومي

لغت‌‌نگاران مهم‌‌ترين مؤلفه مهدي را «هدايت يافته‌‌ به سوي حق» مي‌‌دانند. زبيدي به اين مهم تصريح دارد (زبيدي، 1414: ج20، ص232). ابن اثير جزري نيز مهدي را شخصي معرفي مي‌‌كند كه خداوند متعال او را به حق هدايت كرده است (ابن اثير جزري،‌ 1367: ج5، ص254). ابن منظور همين نكته را در زمينه واژه مهدي مطرح مي‌‌كند (ابن‌‌منظور،‌ 1414: ج5، ص 35). برخي لغت‌‌نگاران چون ابن‌‌اثير در كنار تبيين لغوي مهدي به معناي اصطلاحي آن نيز كه موعود آخرالزماني باشد، اشاره كرده‌‌اند.

در تاريخ، در مواردي كه مهدي در غير مورد خاص اصطلاحي موعود آخرالزماني و به عنوان وصف در ستايش رهبران ديني آمده، ‌به معناي «هدايت يافته» به كار برده شده است. براي نمونه حسان بن ثابت در مرثيه‌‌اي براي رسول خدا (ص) اين لقب را به كار برد (ابن سعد، 1410: ج2، ص246). به گزارش ابن‌‌اعثم، كوفيان نيز در نامه‌هاي خويش به امام حسين (ع) از اين واژه استفاده كرده‌‌اند و نامه را اين گونه نگاشتند: «فاقبل الينا فرحاً مسروراً مأموناً مباركاً سديداً و سيداً اميراً مطاعاً اماماً خليفةً علينا مهدياً» (ابن اعثم، 1411: ج5، ص 28). سليمان بن صرد نيز بعد از شهادت امام حسين (ع) از ايشان با عنوان مهدي ياد مي‌كند و مي‌‌گويد: «اللهم ارحم حسيناً، الشهيد بن الشهيد، المهدي بن المهدي، الصديق بن الصديق» (طبري، 1967: ‌ج4، ص 456).

در موارد پرشماري نيز مهدي بر اشخاصي اطلاق شده است و معناي اصطلاحي آن مورد نظر بوده است. براي نمونه خليفه دوم پس از شنيدن خبر رحلت پيامبرگرامي اسلام منكر آن شد و گفت آن حضرت نمرده، بلكه به سوي پروردگار خويش رفته است و پس از آن رجعت خواهد كرد. سبأيه پيروان عبدالله بن سبأ نيز پس از شهادت اميرمؤمنان (ع) منكر شهادت آن حضرت شدند و گفتند: «او تا آن زمان كه زمين را از عدل و داد پر كند، هرگز نخواهد مرد» (نوبختي،‌ 1368: ص22). ادعايي كه مشابه آن در مورد محمد بن حنفيه و فرزندش ابوهاشم، امام باقر (ع)، امام صادق (ع)، زيدبن علي، محمد نفس زكيه، محمدبن اسماعيل نوادۀ امام صادق (ع)، امام كاظم (ع) و ديگران مطرح گرديده است.

بني‌‌اميه و بني‌‌عباس و هوادارانشان از معناي اصطلاحي مهدي استفاده مي‌كردند. و از آن، معناي «هدايت‌‌گر هدايت شده و آن كه مردم را به راستي و درستي رهنمون مي‌‌كند، دين را برپا مي‌دارد، غم و اندوه‌ها را مي‌زدايد، با ستم مي‌ستيزد و زمين را از داد و مهر و بركت آكنده مي‌كند»؛ اراده مي‌كردند. فرزدق شاعر عثماني مذهب و طرفدار حكومت اموي اشعار زيادي سروده است و در آن‌ها با لقب و عنوان مهدي از حاكمان بني‌‌اميه ياد مي‌كند (فرزدق،‌ 1966: ج1،‌ ص222).

بايد به اين مهم اشاره داشت كه در عصر حضور شيعيان، تصوري اجمالي از موعود عدالت گستر كه در روايات به آن وعده داده شده بود، داشتند كه البته در نهايت از حيث مصداق بر شخص امام دوازدهم تعّين پيدا كرد.

آنچه در اين زمينه مهم است، بازتاب مهدي در ذهنيت شيعي در عصر حضور است. در ذهنيت شيعي، مهدي شخصيتي ممتاز دارد. جواني او مهم‌‌ترين شاخصه‌‌ بازتاب مهدي باوري از حيث سن در شيعيان بوده است‌ (كليني، 1407: ج1،‌ ص536). فاطمي بودن مهدي نيز مورد اذعان بوده است (ابن‌‌حماد، 1424: ص261).

ظلم‌‌ستيزي و عدالت مهدي، مهم‌‌ترين مؤلفه مهدي در ذهنيت شيعي در عصر حضور است. اين مهم به دليل تأكيد فراوان روايات بر ظلم ستيزي و عدالت مهدي در عصر ظهور است (صدوق، 1422: ج1،‌ ص33). از ديد برخي چنين ذهنيت و توقع از مهدي در گستره تاريخ سبب گرديده است كه در سرخوردگي‌‌هاي سياسي و اجتماعي و ستوه از وضعيت نابهنجار، گرايش به مدعيان مهدويت شيوع پيدا كند (جعفريان، 1391: ص 38).

رصد تاريخي چنين مي‌‌نماياند كه در برهه‌‌هاي تاريخي خاص، توقعات مهدوي نيز بروز مي‌‌كرده به عبارتي در برخي از سال‌‌ها انتظار و توقع براي ظهور مهدي دوچندان مي‌‌شده است. براي نمونه ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفيه از محمد بن علي بن عبدالله بن عباس خواست كه در سال 100 هجري قيام عليه عباسيان را شروع كند؛ زيرا هر نبوتي بعد از 100 سال به خاموشي مي‌‌گرايد (ابن‌‌عبد‌‌ربه، 1404: ج5، ص219).

باور به غيبت مهدي در ذهنيت شيعي را مي‌‌توان با داده‌‌هاي تاريخي اثبات كرد. زيرا در عصر حضور ادعاهاي مهدويت در كيسانيه،‌ نفس زكيه و اسماعيليه بوده است و گزارش‌‌هايي از باور به غيبت در اين ادعاها ديده مي‌‌شود (نوبختي، ‌1368: ص27و 62).

چهارچوب نظري

در ميان مجموعه نظريات مطرح در جامعه شناسي و علوم سياسي كه به نحوي به مدل‌‌هاي متنوع در پيدايش يك انقلاب يا هر پديده سياسي و اجتماعي مي‌‌پردازند؛ تقسيم عوامل زمينه ساز، تسهيل كننده و شتاب‌‌زا (كاتاليزور) بيش از همه به موضوع اين پژوهش نزديك‌‌تر است.

گفتني است كه اگر سخن از نقش نوعي انديشه در قيام يا جنبش سخن به ميان مي‌‌آيد؛ به معناي علت تامه بودن آن انديشه در فرايند قيام نمي‌‌باشد؛ وگرنه واقعيت از تعامل و هم‌آوايي چند زمينه و بستر در هر قيام يا جنبش خبر مي‌دهد. در ضمن علل و عوامل پيدايش هر قيام داراي حصر عقلي نيستند.

مي‌توان بر اين مهم پاي فشرد كه عوامل به وجود آمدن هر قيام يا جنبش را مي‌‌توان به سه دسته تقسيم كرد: «عوامل زمينه‌ساز (محرك)» كه مجموعه عوامل ريشه‌اي است كه در زمينه‌سازي و بسترسازي پيدايش قيام نقش داشته است؛ دوم «عوامل تسهيل كننده»، يعني عواملي است كه سبب آسان‌تر شدن گرايش مردم به چنين ادعاهايي مي‌شوند و در نهايت «عوامل شتاب‌زا (كاتاليزور)»، يعني عواملي كه روند رو به جلوي قيام يا جنبش و گرايش مردم به آن را سرعت بيش‌‌تر مي‌بخشند.

گونه‌‌شناسي عوامل دخيل در پيدايي و پايايي قيام

آنچه در تبيين موضوع مورد بحث اهميت فراوان دارد، اين است كه توسل به انديشه مهدويت در قيام‌‌ها و جنبش‌‌هاي شيعي، نشان‌‌دهنده «قدرت»، «نفوذ» و «اصالت اسلامي» اين آموزه مي‌‌باشد. بنابراين، مي‌‌توان به خوبي تصور كرد كه قدرت با ثبات و اساسي در جريان كنش‌‌هاي اجتماعي و سياسي، گاه نه در اختيار صاحبان حاكميت، جغرافياي ممتاز و نيروي نظامي كه در اختيار باورداشت‌‌هاي عمومي مردم و نحوۀ تلقي آنان از يك آموزه است. از اين‌‌رو مهدويت بهترين گزينه براي رويكرد هر چه بهتر مردم به اين قيام‌‌ها مي‌‌باشد. انديشه مهدويت نقشي شتاب‌‌زا در فرآيند اين قيام‌‌ها داشته است.

علل كاربست ابزاري مهدويت در قيام‌‌هاي شيعي

قيام مختار اولين مصداق‌‌يابي براي مهدي در تاريخ تشيع بوده است. وي اين لقب را براي محمد بن حنفيه به كار گرفت. اين كاربست بازتاب تاريخي نيز داشته است تا جايي كه ابن‌‌حماد گزارش مي‌‌دهد كه عبدالله بن عمر، محمد بن حنفيه را درباره مهدي مورد پرسش قرار مي‌‌‌‌دهد (ابن‌‌حماد، 1424: ‌ص263).

در ميان شيعيان غيرامامي در عصر حضور، مهم‌‌ترين بروز و ظهور كاربست مهدي در قيام، مربوط به نفس زكيه است. شايد همين امر بوده كه ابوالفرج اصفهاني مهدويت نفس زكيه را با تفصيل بسيار زيادي نقل مي‌‌كند (ابوالفرج اصفهاني،‌ ص207). مشابهت اسمي نفس زكيه با رسول خدا (ص) و پدرش عبدالله محض (م145) با پدر پيامبر (ص) بستر را براي اين امر مهيا ساخت تا عبدالله محض و نيز طرفداران نفس زكيه از اين مسئله بيش‌‌ترين استفاده و بهره را ببرند (نوبختي، 1368: ص62). عبدالله بن حسن بن حسن بن علي بن ابي‌‌طالب (ع) چون نواده پسري امام حسن (ع) و مادرش فاطمه دختر امام حسين (ع) بود؛ به «محض» شهرت يافت (ابوالفرج اصفهاني، بي‌‌تا: ص 146).

در زيديه نوع مرگ متفاوت محمد بن قاسم (م 219) سبب شد كه ادعاي زنده بودن و مهدي انگاري وي مطرح شود. محمد بن قاسم، از نوادگان امام سجاد (ع) بود. وي از چهره‌‌هاي شاخص و مطرح زيديه در روزگار معتصم عباسي در منطقه طالقان به شمار مي‌‌رفت و در همان منطقه عليه عباسيان قيام كرد كه عبدالله بن طاهر وي را شكست داد و به زندان افتاد (طبري، 1967: ج9،‌ ص7).

قيام يحيي بن عمر (م 250)، يكي از مصاديق مهدي انگاري در زيديه برشمرده مي‌‌شود. يحيي بن عمر از نوادگان زيد شهيد بود كه در سال 250 هجري در كوفه قيام كرد. وي در ابتدا توانست به پيروزي‌‌هايي دست يابد؛ حتي شهر كوفه را تصرف كرد؛ ولي در نهايت از عباسيان شكست خورد و كشته شد (طبري، 1967: ج9،‌ ص266).

بايد توجه داشت كه كاربست مهدويت در قيام‌‌ها در مواردي «پيشيني» بوده است و در برخي موارد نيز «پسيني». در توضيح بايد افزود كه كاربست مهدويت، گاهي در فرايند پي‌‌ريزي، شكل‌‌گيري و دعوت قيام ظهور و بروز داشته است كه در اين مورد استفاده از آموزه مهدويت بهره‌‌مندي هدفمند و با برنامه و به اصطلاح «پيشيني» است. مهم‌‌ترين مصداق چنين قيامي «نفس زكيه» مي‌‌باشد.

در مواردي نيز كاربست آموزه مهدويت بعد از فرجام قيام و شكست و كشته شدن رهبر قيام بوده است. در اين موارد بازماندگان قيام براي روشن نگه داشتن اميد در پيروان، مدعي زنده ماندن رهبر قيام مي‌‌شدند و براي او ادعاي مهدويت را مطرح مي‌‌كردند. براي نمونه قيام محمد بن قاسم در اين گونه مي‌‌گنجد.

رويكرد ابزاري به آموزه مهدويت در قيام‌‌هاي شيعي عصر حضور عموميت ندارد و در برخي قيام‌‌هاي شيعي هيچ داده‌‌اي مبتني بر سوء ‌‌استفاده از اين آموزه موجود نيست. براي نمونه قيام حسين بن علي بن حسن (م169) در منطقه فخ در زمان هادي عباسي اين گونه است. حسين بن علي از پدر و مادر از نوادگان امام حسن مجتبي (ع) بود (ابوالفرج اصفهاني، بي‌‌تا: ص 364). به گفته يعقوبي اين قيام به علت فشار شديد بر علويان به وقوع پيوسته است (يعقوبي، بي‌‌تا: ج2، ص404).

ابوالفرج اصفهاني نقل مي‌‌كند كه امام كاظم (ع) با ديدن سر بريده حسين بن علي آيه استرجاع را خواندند و با ذكر خوبي‌‌هايش وي را فردي درستكار معرفي كرده‌‌اند (ابوالفرج اصفهاني، بي‌‌تا: ص380). در شعر تائيه دعبل خُزايي اين واقعه بازتاب داشته است (اربلي،‌ 1381:‌ ج2،‌ ص322). از ديد برخي از تاريخ‌‌پژوهان اين قيام در زمره‌‌ي سالم‌‌ترين قيام‌‌ها عليه عباسيان مي‌‌باشد (جعفريان، 1387: ص 389).

جايگاه انديشه مهدويت در قيام‌‌ها و جنبش‌‌هاي شيعي در عصر حضور، همواره مورد بحث و بررسي منتقدان بوده است. «وجود داوري‌‌هاي كلي»، «گزارش‌‌هاي مغرضانه»، «پيش‌‌داوري‌‌هاي ذهني» و «اتّكا به منابع نگاشته شده از سوي دشمنان» از حجيّت استناد به منابع تاريخي مي‌‌كاهند. اين مختصر مجال بازتبيين تناسب هندسي گزارش‌هاي تاريخي قيام‌‌هاي مبتني بر انديشه مهدويت را نمي‌‌دهد.

نمودار عوامل دخيل در فروكاهش منزلتي گزارش‌‌هاي تاريخي در بازنمايي قيام‌‌هاي شيعي

‌‌‌‌

«مهدويت گرايي ابزاري»، مهم‌‌ترين شاخصۀ برخي از اين قيام‌‌ها مي‌‌باشد. گذشتۀ تاريخ اسلامي نشان مي‌دهد كه همواره در طول تاريخ، عده‌اي از افراد در جنبش‌هاي سياسي، نهضت‌ها وخون‌خواهي‌ها، با تكيه بر مؤلفه‌هاي موجود در آموزۀ مهدويت، به دنبال مشروعيت بخشي خويش بوده‌اند. از زمان امويان تا ولادت امام مهدي (عج) چه بسا افرادي خود يا رهبران سياسي خويش را مهدي قلمداد مي‌‌كرده‌‌اند و از زمان ولادت ايشان تا به امروز علاوه بر ادعاي مهدويت برخي افراد، با ادعاي ارتباط و انتساب خود به آن حضرت، از فرهنگ مهدويت و مفاهيم موعوگرايانه نيز در توجيه افكار سياسي و بين المللي يا براي ايجاد محبوبيت خود بهره گرفته‌اند كه در تمامي اين ادعاها، نوعي گرايش منفي و انحرافي و به دور از آموزه‌هاي اسلامي به چشم مي‌خورد. وجه مشترك همۀ آن‌‌ها اهميت مهدويت در روند فكري مسلمانان و موقعيت خاص آن بوده است.

نمودار علل كاربست ابزاري آموزه مهدويت در قيام‌‌هاي شيعي عصر حضور

1. بهره‌‌مندي از آموزه مهدويت براي بسيج اجتماعي

براساس اشارت‌ها و نويدهاي مكتب آسماني اسلام، ركن و شالوده اساسي حركت و قيام امام مهدي (عج) ظلم‌‌ستيزي و اجراي عدالت راستين و زيست سعادت‌مندانه بشر و برافراشتن كلمه توحيد است. از اين‌‌رو اين تفكر بنيادين، از همان آغاز زايش اسلام، كاركردها و برون دادهاي اجتماعي و سياسي بسياري در تحولات، حركت‌ها و قيام‌ها در جوامع اسلامي داشته است. از جمله مي‌توان به همسان‌سازي حركت‌هاي ظلم ستيز و عدالت محور با قيام و انقلاب مهدي (عج) و حركت‌‌هاي متمهديانه و موعودگرايانه اشاره كرد كه مردم با اندك مشابهتي كه بين اين قيام‌‌‌هاي مبتني بر حركت‌‌هاي متمهديانه و روايات مأثوره در مورد قيام نهايي امام مهدي (عج) مشاهده مي‌كردند، در فرآيند تحقق دولتي كمال‌گرا و شهروندي در مدينه‌اي فاضله، به آن حركت‌ها مي‌گرويدند.

جالب توجه آن كه اين حركت‌هاي موعودگرايانه و مهدي‌‌انديشانه غالباً زماني رخ داده است كه سيطره ظالمان يا غربيان بر قلمرو ممالك اسلامي فزوني يافته و مسلمانان درصدد غلبه بر اين استيلا بوده‌اند (جعفريان،‌ 1391: ص18).

تاريخ چنين مي‌‌نماياند كه شيعيان بيش‌‌تر از همه اميد و انتظار داشتند كه مهدي و منجي رهايي‌بخش، به نام «قائم» و از خاندان پيامبر‌ (ص)؛ در زمان آن‌‌ها قيام كند و با درهم شكستن نظام‌هاي فاسد، آنان را از رنج و آزارها و فشارهاي سياسي روزگار برهاند. درست است كه در پس پرده برخي از ادعاها، اهداف و اغراض شخصي و مادي و بهره برداري‌هاي سياسي وجود داشت؛ اما از همه بيش‌‌تر اين موج شديد مهدي‌خواهي و نجات‌طلبي بود كه موجب تطبيق ناآگاهانه و عموماً غير مغرضانۀ مهدي موعود بر امامان شيعه و يا افراد ديگري از خاندان پيامبر مي‌شد.

در اينجا سزامند است اشاره شود كه يكي از راه‌هايي كه مي‌توان با تكيه بر آن، نقش بنيادين هر پديده را در بسيج اجتماعي جامعه تشخيص داد؛ اين است كه بنگريم جامعه در مقاطع حساس و سرنوشت‌ساز تاريخي كه در معرض «تهديد» و «چالش» قرار مي‌گيرد؛ كدام بخش از اندوخته‌ها و انباشته‌هاي فرهنگي و هويت‌آفرين خود را به عرصه نبرد و منازعه مي‌آورد و با تكيه بر آن‌ها، به توليد «بسيج اجتماعي» و «حماسه‌سازي جمعي» دست مي‌زند.

روشن است كه جامعه و نخبگان اجتماعي، به آن بخش از اندوخته‌ها و انباشته‌هاي فرهنگي روي مي‌آورند كه در وجدان جمعي جامعه، «زنده» و «فعال» هستند و نسبت به آن‌‌ها «دلبستگي» و «پيوستگي» عميق وجود دارد؛ زيرا تنها اين بخش از اندوخته‌ها و انباشته‌هاي فرهنگي و هويت‌زا مي‌توانند «برانگيزاننده» و «محرك» عامليت‌هاي اجتماعي باشند. با توضيحات پيشين بايد تأكيد داشت كه آموزه مهدويت در اين زمينه بيش‌‌ترين نقش را داشته است.

نمودار شاخصه‌‌هاي ايدئولوژي بسيج اجتماعي

در نمودشناسي تاريخي، كاربست آموزه مهدويت در بسيج اجتماعي بايد به «قيام نفس زكيه» اشاره داشت. در اين زمينه افزودني است كه عبدالله محض براي فرزندش، محمد، معروف به «نفس زكيه» با عنوان «قائم آل محمد» بيعت گرفت و ادعاي مهدويت وي را مطرح كرد. ابوالفرج گزارش مي‌دهد كه عبدالله بن حسن در مجلسي گفت اكنون كه بني‌اميه اختلاف كرده‌ و وليدبن يزيد را كشته‌اند، بياييد با محمد بيعت كنيم؛ چون مي‌دانيد كه او مهدي است (ابوالفرج اصفهاني، بي‌‌تا: ص224). قيام نفس زكيه در سال 145هجري موجب شد برخي از شيعيان با او به عنوان قائم، منجي و موعود بيعت كنند. زمان قيام وي را اواخر جمادي‌الثاني تا اوايل ماه رجب نوشته‌اند (طبري،‌ 1967: ج7، ص556). روايتي در باب علائم ظهور يافت مي‌شود كه مي‌گويد «العجب كل العجب بين جمادي و رجب» (ابن طاووس، 1416: ص105). كه به نظر مي‌رسد نشأت گرفته از قيام نفس زكيه باشد و موجب شد تا مردم مكه و مدينه به او بپيوندند و حتي ابوحنيفه و مالك بن انس از قيام او حمايت كنند ( طبري، 1967: ج7، ص 561). در اين زمينه افزودني است كه قيام نفس زكيه مورد تأييد اهل‌سنت واقع شده و علماي رجالي اهل‌سنت، او را ثقه مي‌دانند، ابن حجر عسقلاني مي‌نويسد: كه نسايي و ابن‌حبان، محمد بن عبدالله را ثقه مي‌دانند. واقدي نيز او را از طبقۀ پنجم تابعين به شمار مي‌آورد. (ابن‌حجر عسقلاني، 1325: ج9، ص252). انتظار قائم و نجات‌بخشي نفس زكيه به گونه‌‌اي در ميان برخي از شيعيان نفوذ كرده بود كه حتي برخي بعد از كشته شدن وي معتقد بودند او نمرده و به زودي ظهور خواهد كرد (نوبختي، 1367: ص62). بافت تاريخي روزگار بني‌‌عباس و كاربست القاب مهدوي از سوي آنان و نيز تلقي ذهني شيعيان مبني بر آخرالزماني بودن شرايط، كمك شاياني به وي كرد تا با ادعاي مهدويت شيعيان را به گرد خود جمع كند.

بي‌‌جهت نيست كه طبري از نامۀ نفس زكيه به منصور عباسي كه در آن خود را مهدي ناميده است، خبر مي‌دهد. نامه اين گونه شروع شده است: «بسم الله الرحمن الرحيم من عبدالله المهدي محمد بن عبدالله الي عبدالله بن محمد…» (طبري، 1967: ج7، ص561). يعقوبي نيز در چند مرحله از تحرك محمد در زمان سفاح و اوايل خلافت منصور خبر داده است (يعقوبي، بي‌‌تا: ج2، ص 295). پيداست او در مدت طولاني به دعوت سرّي مشغول بوده است (طبري، 1967: ج7، ص552). ابن‌طقطقي نيز گزارشي را نقل مي‌كند كه عبدالله‌محض روايتي از پيامبر (ص)، در مورد مهدي مي‌خوانده است: «إسمُهُ إسمي و إسم أبيه إسمُ أبي» و آن را بر فرزندش محمد تطبيق مي‌داده و مردم را به سوي او مي‌خوانده است ( ابن طقطقي، 1418: ص 165). ابوالفرج اصفهاني در اين زمينه مي‌نويسد: آن‌چنان در باب نفس زكيه تبليغ شد كه كسي شك نداشت كه او، مهدي است، و خود وي بالاي منبر مي‌گفت: شك نكنيد من مهدي‌ام (ابوالفرج اصفهاني، بي‌‌تا: ص184- 190). بغدادي نيز از فرقه‌اي در ميان زيديان به «محمديه» نام مي‌برد كه معتقدند نفس‌زكيه مهدي موعود است. بغدادي اين فرقه را به «مغيرة بن سعيد عجلي» و طرفدارانش نسبت مي‌دهد (بغدادي، 1997: ص30). برخي رياست اين فرقه را بعد از مغيرة بن سعيد به جابر بن يزيد جعفي نسبت مي‌دهند (اشعري، 1400: ص8). اشعري نيز از گروهي در «جاروديه» نام مي‌برد كه كه قائل‌اند نفس زكيه نمرده است و خروج خواهد كرد (همان، ص67).

بازتاب مهدويت نفس زكيه در اشعار شاعران عرب مهم‌ترين شاهد بر طرح ادعاي مهدويت وي مي‌باشد. سلمة بن اسلم جهني در اين شعر: إن كان في الناس مهدي يقيم فينا سيرة النبي فانه محمد التق؛ نفس زكيه را مهدي ناميده است (ابوالفرج اصفهاني، بي‌‌تا: ص243). وي در شعري ديگر نيز جايگاه مهدويت نفس زكيه را چنين توصيف مي‌كند:

إنا لنرجو أن يكون محمد إماماً به يحيي الكتاب المنزل

به يصلح الاسلام بعد فساده و يحيي يتيم بائسٌ و معوّلٌ

و يملأ عدلاً أرضنا بعد مُلئِها ضلالاً و يأتينا الّذي كنت آملٌ (همان).

عبدالله بن مصعب با سرودن چنين ابياتي:

هلا علي المهدي و ابني مصعبٍ أذريت دمعك ساكباً تهتاناً.

بر ادعاي مهدويت وي صحه مي‌‌گذارد (همان، ص306).

آن‌چه در اين زمينه مهم مي‌نمايد، اين است كه شاعران او را مهدي به معناي اصطلاحي و منجي توصيف مي‌‌كردند، نه مهدي لغوي. تثبيت ريشه‌اي مفهوم مهدويت با رويكرد نجات‌بخش، زمينۀ مؤثري بر بسيج‌‌گري اجتماعي داشته است. وجود زمينه‌هاي جدي و ريشه‌هاي عميق فكري مهدويت آن‌چنان قوي است كه با كوچك‌ترين تحركي مي‌توان مردم را با خود همراه كرد. ظلم و ستم و محروميت شديد شيعيان، گرايش به «مهدويت» را در ميان آنان بسيار قوي كرده است.

2. استفاده از ظرفيت‌‌هاي پيش‌‌كشندگي آموزه مهدويت

در توضيح بايد افزود لازمۀ وقوع هر قيام، «نارضايتي» و «ناخشنودي» افراد جامعه از وضعيت موجود است؛ آن هم در حدي كه به دنبال اصلاح وضع موجود براي دستيابي به وضع مطلوب باشند؛ اما آيا ناراضي‌بودن از وضعيت موجود، خود به خود به وقوع انقلاب اجتماعي و تكاپوي جمعي مي‌انجامد؟ روشن است كه پاسخ منفي است. شكايت اجتماعي از وضع موجود، صرفاً عامل «پيش‌‌برنده» است. نارضايتي از وضعيت موجود، آن‌گاه سبب‌ساز انقلاب اجتماعي بزرگ مي‌گردد كه به «افق و چشم انداز روشن و متعالي» گره بخورد. بدين ترتيب، هر ايدئولوژي بايد علاوه بر اين كه وضعيت موجود را «نامطلوب» و «بحراني» توصيف و در توده‌هاي مردم، «نارضايتي» و «ناخرسندي» توليد مي‌كند؛ بايد داراي «قابليت‌‌هاي پيش كشنده» نيز باشد تا بتواند به يك تحرك اجتماعي منجر شود. «آموزه مهدويت» از چنين قابليتي برخوردار است؛ يعني «عامل پيش‌‌كشنده» در تحولات اجتماعي محسوب مي‌‌شود.

در اين زمينه بايد افزود كه زيديه براي پايايي حركت خود هميشه از آموزه مهدويت به مثابه عامل پيش‌‌كشنده استفاده مي‌‌‌‌كردند. در زيديه برخي از گرايش‌هاي جارودي بر آن بودند كه محمد نفس زكيه، محمد بن قاسم و يحيي بن عمر[1] مهدي موعود هستند. طبق چنين باوري، مهدي متولد شده، زنده و غايب است. افزودني است كه از نظر زيديه امامان زيدي به دليل شأن قيام به هدايت مردم از لحاظ لغوي مهدي خوانده مي‌شوند. مهم‌ترين تمايز موعودباوري در زيديه و ديگر فرقه‌‌ها در اين است كه در زيديه موعود شخصي و نامتعّين است. آنان مهدي را فاطمي مي‌دانند و بر اين باورند كه هر هاشمي كه ارادۀ خداوند متعال بر او قرار گيرد، مي‌تواند مصداق مهدي موعود باشد. بنابر مطالب پيش‌گفته اعتقاد احمد محمود صبحي مبتني بر انكار اعتقاد به مهدويت در زيديه صحيح به نظر نمي‌رسد ( صبحي، 1969: ص 405). با توجه به بازتاب تاريخي باورداشت مهدويت در زيديه و نيز روايات نقل شده دربارۀ مهدويت در منابع زيدي، جاي هيچ‌گونه ترديدي نيست كه باور به مهدي موعود در مذهب زيديه، اعتقادي مسلّم و ريشه‌دار است (رسي، 1422: ص192).

3. سوء استفاده از ظرفيت اقناعي آموزه مهدويت

نكته ديگري كه بايد بدان توجه كرد، اين است كه عموميت يافتن درك و نگرش عمومي شيعيان به آموزه مهدويت، مستلزم عرضه عمومي و تبيين دقيق انديشه مهدويت در تفكر شيعي بود. از همين رو ائمه (ع) در دوران حضور با جديت تمام به تعريف حدود اين نظريه و تعميق باور به آن در ميان پيروان خود اهتمام ورزيدند.

به هررو، ائمه (ع) با طرح و تبيين موضوع غيبت امام دوازدهم (عج) سال‌ها قبل از وقوع آن به تقويت اين باور پرداختند و تشكيلات فكري شيعه اماميه را به تدريج بنيان نهادند. اهتمام گستردۀ امامان معصوم (ع) از يك سو بيش‌‌ترين نقش را در پررنگ كردن خطوط فكري تشكيلات شيعي ايفا كرد و از سوي ديگر، با تعميق باورداشت غيبت، زمينه را براي انسجام جامعۀ شيعي در روزگار غيبت صغري مهيا ساخت.

اين نكته افزودني است كه عموميت باور به مهدي موعود، سبب شد عده‌‌اي از مدعيان براي جذب ديگران از «ظرفيت اقناعي» باورداشت آموزه مهدويت استفاده كنند. به نظر مي‌رسد انكار مرگ اسماعيل فرزند امام صادق (ع) در همين مقوله صورت گرفته باشد. امام صادق (ع) از ارتباط اسماعيل و ابوالخطاب، از رهبران غالي آگاه بوده است. منابع اسماعيلي نيز به ارتباط اسماعيل با خطابيه تصريح دارند و ابوحاتم رازي در كتاب الزينه مي‌نويسد: كه خطابيه در زمان امام صادق (ع) به امامت اسماعيل قائل بوده‌اند (فرهاد دفتري، 1375: ص117). اين عده با انكار مرگ اسماعيل در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدي موعود باقي ماندند. نوبختي و سعد بن عبدالله اشعري، كه نوشته‌هاي آنان از مهم‌ترين منابع در مورد اسماعيليه است، اين گروه را «اسماعيليه خالصه» نام برده‌اند (نوبختي، 1367: ص57). البته اشعري، اسماعيليه خالصه را با خطابيه يكي دانسته است (اشعري، 1360: ص81). نوبختي نيز گفتار مشابهي دارد (نوبختي، 1367: ص59). هر دو مؤلف نفوذ خطابيه بر اسماعيليه را غير قابل انكار مي‌دانند. آنان گزارش ‌مي‌كنند كه گروهي از پيروان ابوالخطاب، پس از مرگ او به هواخواهان محمد بن اسماعيل پيوستند و مدعي شدند كه روح امام جعفر صادق (ع) پس از رحلت، در ابوالخطاب و از او به محمد بن اسماعيل حلول كرده است (اشعري، 1360: ص83 و نوبختي، 1367: ص59). ادعاي ابوالخطاب و پيروانش به روشني گواه است كه آنان به دنبال انكار امامت امام جعفر صادق (ع) بوده‌اند. آنان ادعا مي‌كردند كه اسماعيل نمرده و امام قائم است و اظهار مرگ وي از سوي پدرش تنها حيله‌اي براي حفظ جان او بوده است و جعفر بن محمد (ع) در واقع پيرو اوست؛ همچنان كه پيامبر (ص) بعد از نصب امام علي (ع) جانشين وي شد (نوبختي، 1367: ص62). آنان معتقد بودند با تعيين جانشيني اميرالمؤمنين (ع) در غديرخم، رسالت از پيامبر منقطع و به امام علي (ع) منتقل شد. به همين ترتيب نيز امامت در زمان امام صادق (ع) از او منقطع و به فرزندش اسماعيل منتقل گرديد. حتي بعضي از اسماعيليه با وجود اقرار به وفات اسماعيل در زمان حيات پدر معتقدند كه بعد از وفات او، امامت ديگر به امام صادق (ع) منتقل نگشت، بلكه اسماعيل امر را به فرزندش محمد وصايت كرد و او را به جاي خويش نهاد و امامت را به او تفويض كرد؛ پس محمد بن اسماعيل بعد از وفات پدرش، در حالي امامت را پذيرفت كه جدش امام صادق (ع) هنوز زنده بود؛ همان طور كه ناخور بن يوسف در حيات جدش يعقوب به امامت قيام كرد (تامر، 1991: ص68).

4. تلاش براي هويت دهي به قيام

در سنخ‌شناسي و گونه‌شناسي هويت، با «هويت تأسيسي»، «هويت تداومي» و «هويت غايي» مواجه مي‌شويم. «هويت تأسيسي» هويتي است كه فرد يا جامعه در ابتداي سازماندهي به پتانسيل‌ها و توانمندي‌هاي خود با استناد ذهني و عملياتي به آن، بروز و ظهور كردار فردي و جمعي را بر آن پايه نهاده است.

«هويت تداومي» هويتي است كه پس از شروع هر فرايند براي استمرار فرايند ياد شده و به منظور جلوگيري از انحراف آن از مباني و مبادي اوليه، بايد همپاي وضعيت‌هاي جديد، حفظ و تداوم يابد. «هويت غايي» نيز نقطۀ آرماني حركت‌هاي اجتماعي است.

آن‌‌چه محل تأكيد اين نوشتار است، اين كه هويت غايي از جمله انقسامات مقولۀ كلي هويت است و در حالات متفاوت، متضمن چرايي و فايدۀ يك حركت جمعي، حالت مطلوب آرماني و نهايت و پايان تحرك اجتماعي است. در واقع هويت غايي موجب مي‌شود تا افراد جامعه حركت برآمده از هويت تأسيسي و امتداد يافته به واسطۀ هويت تداومي را به سمت و سويي مشخص ادامه دهند و در چهارچوب هويت برگزيدۀ خود، به تلاش و تكاپوي اجتماعي بپردازند.

نمودار هويت‌‌هاي دخيل در پيدايي و پايايي قيام و جنبش

اگر تحولات تاريخي را در يك نمودار خطي فرض كنيم، مي‌توانيم براي فرايندها و گذارهاي تاريخي، نقطه‌اي را در نظر بگيريم كه در انديشۀ سياسي به عنوان نقطۀ ايده آل يا آرماني يا مدينۀ فاضله از آن ياد مي‌شود و در واقع هدف هنجاري آن تحولات و رويدادها به شمار مي‌رود. به عبارتي، قيام‌‌ها و جنبش‌‌ها با ادعاي مهدويت، هدف قيام خود را رسيدن همان مدينۀ فاضله ترسيم مي‌كردند تا با هويت دهي ديني به قيام از ظرفيت‌‌هاي طرفداران بيش‌‌ترين بهره را ببرند.

براي نمونه مختار به شدت نيازمند نوعي هويت ديني براي قيام خود بود، براساس نقل‌هاي متعدد، مختار، شيعيان را به امامت و مهدويت محمد بن حنفيه فرا مي‌خواند. او در نامه‌هايش با لقب مهدي از محمد بن حنفيه ياد كرده است. در يكي از نامه‌هايش مي‌خوانيم:

بسم الله الرحمن الرحيم للمهدي محمد بن علي من المختار ابن أبي عبيد سلام عليك يا ايها المهدي …. قد بعثت اليك برأس عمر بن سعد و ابنه … فاكتب الي ايها المهدي برأيك … والسلام عليك ايها المهدي و رحمة الله و بركاته (طبري، 1967م: ج4، ص 434).

عده‌اي نيز مختار را از ادعاي مهدويت محمد بن حنفيه مبرّا دانسته‌اند (رضوي اردكاني، 1378: ص 119). عده‌اي نيز در مورد وي توقف كردند. براي نمونه علامه مجلسي در خصوص وي مي‌نويسد:

مختار در ايمان و يقين كامل نبود و در آن‌چه انجام داد، مأذون نبود؛ ولي چون خيرات زيادي انجام داد، عاقبت به خير شد … من از توقف‌كنندگان دربارۀ مختارم، اگر چه مشهورتر بين علماي اماميه آن است كه از مشكورين است (مجلسي، 1403: ج45، ص 339).

آنچه در قيام مختار مطرح است، تأثير خواسته و يا ناخواسته آن بر ايجاد اولين شكاف اعتقادي در شيعه است كه بر محوريت امامت و مهدويت به نام «كيسانيه» به وجود آمد كه متكلمان و مورخان انشعابات آن را تا بيش از ده مورد نقل كرده‌اند. كيسانيه و فرقه‌هاي منشعب از آن عبارتند از: مختاريه، كربيه، صائديه، بيانيه، هاشميه، حارثيه، عباسيه، راونديه، ابومسلميه (مسلميه)، فاطميه، بسلميه (خلاليه)، رزاميه و رياحيه (نوبختي، 1367: ص64). ابهام در گزارش‌هاي تاريخي را كه موجب تحليل‌‌هاي مختلف و احياناً متناقض پژوهشگران شده است، مي‌توان هم در وجه تسميه، ويژگي‌ها و اهداف بنيانگذار نخستين اين گروه و هم در انديشه‌ها و گونه‌هاي فرقه‌اي آن مشاهده كرد. با اين همه، در ظهور و بروز چنين فرقه‌اي در شيعه ترديدي نيست. با وجود اين، ساختگي دانستن اين فرقه به مخالفت با شواهد بسياري از تاريخ منجر شده است.

نتيجه گيري

آن سان كه ملاحظه شد، شناخت تاريخ جنبش‌‌ها و قيام‌‌هاي شيعي مبتني بر انديشه مهدويت و نيز اقتضائات حاكم بر آن‌‌ها، به منظور دريافت صحيح پيامدهاي ادعاهاي آنان و همچنين درك تفاوت رفتاري و گوناگوني مواجهات آنان با قضاياي پيش آمده؛ امري ضروري است. گستردگي و پراكندگي اين گونه ادعاها در طول تاريخ، دليلي است بر «اصالت اسلامي»، «فراگيري» و «نفوذ انديشه مهدويت در ميان مسلمانان».

راست آن است كه جنبش‌‌ها و قيام‌‌هاي مبتني بر انديشه مهدويت، اگرچه به لحاظ «نوع ادعاي مهدويت»، «كيفيت ادعا»، «سرانجام ادعا»، «مذهب مدعيان» و «جغرافياي قيام»؛ به گونه‌‌هاي مختلفي تقسيم مي‌‌گردد؛ اما وجه مشترك همۀ آن‌‌ها اهميت مهدويت در روند فكري مسلمانان است. وجود بن‌‌مايه‌‌هاي قوي نجات‌‌گرايانه در انديشه مهدويت و نيز فطري بودن نجات باوري و نيز سابقۀ تاريخي ظلم و ستمي كه بر شيعيان شده بود؛ يكي از مهم‌‌ترين دلايل رويكرد به انديشه مهدويت در اين قيام‌‌ها بوده است.

منابع

1. ابن ابي زينب نعماني (1376). الغيبه، مترجم: محمد جواد غفاري، تهران، نشر صدوق.

2. ابن اثير جزري، مبارك بن محمد (1367). النهايه في غريب الحديث و الأثر، قم،‌ موسسه مطبوعاتي انصاريان.

3. ابن اعثم كوفي، احمد (1411ق). الفتوح، محقق: علي شيري، بيروت، دارالاضواء.

4. ابن حجر عسقلاني، احمد بن علي (1325ق).‌ تهذيب التهذيب،‌ بيروت، دارصادر.

5. ابن حماد، نعيم (1424ق). الفتن، محقق : احمد بن شعبان و محمد بن عيادي، بيروت، مكتبه الصفا.

6. ابن طاووس، علي بن موسي (1416ق). التشريف بالمنن في التعريف بالفتن، قم،‌ مؤسسه صاحب الأمر.

7. ابن طقطقي، محمد بن علي (1418ق).‌ الفخري في الآداب السلطانيه و الدول االاسلاميه، حلب،‌ دارالقلم العربي.

8. ابن عبد ربه الأندلسي، احمد بن محمد (1404ق). العقد الفريد، محقق: مفيد محمد قميحه، بيروت، دارالجيل.

9. ابن منظور، محمد بن مكرم (1414ق). لسان العرب، بيروت، دارصادر.

10. ابوالفرج اصفهاني، علي بن الحسين (بي‌‌تا). مقاتل الطالبيين، محقق: سيد احمد صقر، بيروت،‌ دارالمعرفه.

11. اشعري قمي، سعد بن عبدالله (1360). المقالات و الفرق، محقق: محمدجواد مشكور، تهران، انتشارات علمي فرهنگي.

12. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل (1400ق). مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، محقق: فرانس شتاينر، آلمان، ويسبادن.

13. اربلي، علي بن عيسي (1381ق). كشف الغمه في معرفه الائمه، تبريز، بني‌‌هاشمي.

14. الزبيدي، محمد مرتضي (1414ق). تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دارالفكر.

15. بغدادي، عبدالقادر (1997م). الفرق بين الفرق، بيروت، دارالمعرفه.

16. تامر، عارف (1991م). تاريخ الاسماعيليه الدعوه و العقيده، لندن، رياض الريس للكتب و النشر.

17. جاسم حسين (1377). تاريخ سياسي غيبت امام دوازدهم، ترجمه: محمدتقي آيت اللهي، تهران، اميركبير.

18. جعفريان، رسول (1387). حيات فكري سياسي امامان شيعه، قم، انصاريان.

19. _______________ (1391). مهديان دروغين، تهران، انتشارات علم.

20. دفتري، فرهاد (1375). تاريخ و عقايد اسماعيليه، مترجم: فريدون بدره‌‌اي، تهران، نشر فروزان.

21. رسي،‌ قاسم بن ابراهيم (1422ق). مجموع كتب و رسائل، محقق : عبدالكريم احمد جديان، يمن، صنعاء.

22. رضوي اردكاني، ابوفاضل (1378). ماهيت قيام مختار بن ابي عبيد ثقفي، قم، بوستان كتاب.

23. صبحي، احمد محمود (1969م). نظريه الامامه لدي الشيعه الاثني عشريه، قاهره، دارالمعارف.

24. صدوق، محمد بن علي (1422ق). كمال الدين و تمام النعمه، محقق: علي اكبر غفاري، قم، جامعه مدرسين.

25. طبري، محمد بن جرير (1967م). تاريخ الأمم و الملوك، محقق: محمد ابوالفضل ابراهيم،‌ بيروت، دارالتراث.

26. فرزدق، همام بن غالب (1966م).‌ ديوان فرزدق، بيروت، دارصادر.

27. كليني، محمد بن يعقوب ( 1407ق). الكافي، محقق: علي اكبر غفاري و محمد آخوندي، تهران، دارلكتب الاسلامي.

28. مجلسي، محمد باقر (1403ق). بحارالانوار لجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بيروت، دار احياء التراث العربي.

29. نوبختي، حسن بن موسي (1368). فرق الشيعه مترجم: محمد جواد مشكور، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1368ش.

30. يعقوبي، احمد بن ابي‌‌يعقوب (بي‌‌تا).‌ تاريخ اليعقوبي، بيروت، دارصادر.

[1] . يحيي بن عمر بن حسين بن زيد بن علي بن حسين بن علي بن ابي‌طالب.