بررسي مفاد روايات دالّ بر تلاعن مسلمانان در عصر غيبت 

در منابع حديثي، رواياتي هستند كه به مباحث بلاها و نشانه­هاي در آستانه قيامت يا آخرالزمان مي‏پردازند. از جمله آن‌ها مجموعه روايات لعن برخي از مسلمانان توسط برخي ديگر است كه در سياق ذكر بلاهاي آخرالزماني و به‌ويژه عصر غيبت است. روايات تلاعن در كتاب‌هاي حديثي عامّه و منابع حديثيِ نخستينِ شيعه، بيش‌تر توسط شيخ صدوق و شيخ طوسي نقل گرديده است. مقاله حاضر به روش توصيفي – تحليلي اثبات كرده است روايات نامبرده، دستاويزي براي اهل‌تسنن، به‌ويژه جريان تكفير، نه از روي منبع­شناسي احاديث در عامه و يا شيعه، بلكه از روي تفسير مفاد آن‌ها در جهت خرده‌گيري بر شيعه به‌عنوان مصداق لعنت كننده مسلمانان در آخرالزمان و يا در عصر غيبت با توجه به عدم اعتقاد به عدالت همه صحابه و پيامدهاي آن، مانند لعن بوده است. تمام اسناد و طُرُق روايات پيش‌گفته، بنا بر مباني رجالي شيعه و برخي از آن‌ها بنا بر پيش‌فرض‌هاي رجالي اهل‌تسنن، ضعيف بوده، دلالتاً نيز در نواصب و طرفداران بني‌اميه و جريان سفياني ظهور دارد و به مذهب حقه اماميه كه تبرّي را از سويي جزء فروع دين و از جنبه ديگر از پايه­هاي مهم اعتقادي در امامت و ولايت مي­داند، مربوط، نيست.

واژگان كليدي: آخرالزمان، اماميه، روايات تلاعن، عصر غيبت، نواصب.

مقدمه

رواياتي در منابع متقدم اهل‌تسنن و نيز شيعه وجود دارند، دالّ بر اين‌كه پيدايش برخي از رذيلت­هاي فردي يا اجتماعي، نشانه­اي براي ورود در بازه آخرالزمان و يا آستانه قيامت است. يكي از اين ناهنجاري­هاي اخلاقي – رفتار بيان شده در روايات، «تلاعن» به معناي لعنت‌كردن بين دو نفر يا بين دو گروه است كه در اين پژوهش به «روايات تلاعن» نامگذاري گرديده است. ذكر اين نكته ضروري است كه با توجه به روايات دالّ بر تقدم ظهور امام عصرQ بر قيامت، مانند «ايام‌الله ثلاثةٌ؛ يَوْمُ [يَقُومُ] الْقَائِمُQ، وَ يَوْمُ الْكَرَّةِ [يَوْمُ الْمَوتِ]، وَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ» (قمي، 1404: ج‏1، ص 367؛ حلي، 1421: ص 89 و عاملي نباطي، 1384: ج‏2، ص 264)؛ نيز ضميمه كردن اصل تشكيل جامعه آرماني و مدينه فاضله در پساظهور؛ اين رذيله­ها به پيشاظهور و از مصاديق جور و پر شدن زمين از آن با توجه به گزاره حديثي مشهور «يملا الارض عدلاً كما ملئت جوراً» (ر.ك: سبط ابن جوزي، 1401: ص 325)؛ يا هم مضمون­هاي آن مانند «الَّذِي يَمْلَؤُهَا عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً و جَوْراً» (ر.ك: كليني، 1429: ج 2، ص 161) مربوط است.

نكته دوم كه بيان آن بايسته است، جايگاه «اشراط الساعة» در مباحث مهدويت است. «اشراط الساعة» در ميان لغت­پژوهان، به معناي علامت­هاي زمان و ساعت آمده است (فراهيدي، 1409: ج 6، ص 235 و ازهري، 1421: ج 11، ص 212). در اصطلاح اشراط الساعة به معناي امور هولناك قبل از وقوع قيامت، مانند بيماري­ها و بلاها و وقايع خارق عادت، گناهان عجيب و جديد و فرهنگ­هاي بسيار زشت و ناپسند است كه در مفهوم­شناسي توضيح داده خواهد شد. البته امكان­سنجي توسعه معنايي اشراط الساعة به پيش از ظهور نيز بايد در ادامه بررسي شود.

يكي از اين ناهنجاري­هاي اخلاقي و رفتاري و حتي فرهنگي آخرالزماني چه از باب اشراط الساعة چه از باب وقايع پيش از ظهور، تلاعن، به معناي لعن كردن همديگر يا لعن فرستادن يك نفر نسبت به نفر ديگر يا يك گروه نسبت به گروه ديگر (ابن سيده، 1421: ج2، ص 159)؛ به‌ويژه مورد لعن واقع شدن نسل­هاي پيشين مسلمانان مانند صحابه و تابعان توسط برخي از متأخران امّت اسلامي بنابر مفاد احاديث تلاعن است. از اين رو، در اين پژوهش تلاش گرديده است با روش توصيفي – تحليلي، اين روايات، تبارشناسي، سندشناسي و دلالت­شناسي شوند و امكان ارتباط آن‌ها با مباحث مهدويت سنجيده گردد.

اهميت روايات تلاعن، دستاويز شدن آن براي تكفير كردن گروه ديگر از مسلمانان چون شيعيان است. توضيح اين‌كه تلاعن را به شيعيان نسبت داده تا اين عمل آن‌ها را تقبيح كنند؛ زيرا در روايات تلاعن، لعنت كردن يكديگر در سياق توبيخ اين گروه از امت اسلام است. از سوي ديگر، متعلق اين لعنت را همان لعن شيعه نسبت به صحابه دانسته و بدين واسطه، در صدد تقبيح تكفير شيعه برآمده­اند؛ يعني اين تلاعن در آخرالزمان، چنان درجه­اي از بِزِه اجتماعي و فرهنگي در روايات دارد كه در كنار بيماري­ها و بلاهاي آخرالزماني ذكر شده است. پس، به زعم برخي از علماي اهل‌تسنن، شيعه، فرقه­اي است كه سبب تفرقه، دور شدن رحمت خدا و آمدن بلا بر امت مسلمانان آخرالزمان يا حداقل در عصر غيبت مي­شود.

حتي اگر اين دسته روايات، با توسعه در معناي اشراط الساعة يا مصاديق آن، جزء آن‌ها حساب شوند، برخي از حديث­پژوهان روايات اشراط الساعة را كلاً جعلي برشمرده­اند كه روايات تلاعن نيز زير مجموعه اين روايات است (ر.ك: امين، 1421: ص 224- 225 و ايوب، 1425: ص 144). البته غالب اسناد روايات تلاعن از حيث دانش دراية الحديث، ضعيف شمرده مي­شود كه توضيح آن خواهد آمد. فارغ از بحث سندي و جواب نقضي، بر اساس اسناد روايات تلاعن، پاسخ حلّي به آن‌ها نيز ضروري است تا ضعف روايات اشراط الساعة و ساختگي بودن آن‌ها و غيرمرتبط بودن آن‌ها با مسئله مهدويت مشخص شود. همچنين ابهام معنايي برخي فقرات آن، مسبّب خرده­گيري عامه بر اماميه شده است.

از سوي ديگر، احتمال انتقال آن به سبب برخي شباهت­هاي سندي يا متني و وجود راويان عام در اسناد آن‌ها از منابع عامه به شيعه اماميه يا از راه تعليم مشايخ حديثي عامه به شاگردان شيعي و سپس درج در منابع حديثي اماميه وجود دارد. غالباً طرق احاديث تلاعن با توجه به اين‌كه به فردي به نام «ابن فضالة» مي­رسد؛ علاوه بر احتمال «منتقله» بودن آن از اهل‌تسنن به شيعه، خبر واحد متفرّد يا غريب محسوب مي­شود. مقصود از روايت منتقله در مقاله­اي از سوي راقم اين سطور تبيين شده است (ر.ك: اويسي، 1400: ص 275- 300).

گرچه كتاب­هايي داراي واژگاني چون «ملاحم» و «فتن»، درباره فتنه­ها، علامت­ها و مصيبت‌هاي آخرالزمان، به‌ويژه درباره شرايط پيش از ظهور تدوين يافته­اند؛ بيش‌تر به جمع‌آوري اخبار يا حتي منقول­هايي كه از معصوم نيز روايت نشده، پرداخته­اند. ملاحم، جمع ملحمه، به معناي اتفاق ناگوار يا منجر به كشتار يا حوادثي است كه از آن‌ها رهايي نيست يا نوعي اختلاط و به هم ريختگي در آن اتفاق خواهد افتاد (ر.ك: ابن منظور، 1414: ج 12، ص 537 و موسي، 1410: ج 1، ص 624). آقابزرگ تهراني از 24 كتاب با عنوان الملاحم به معناي پيشگويي­ها نام برده است (آقابزرگ تهراني، 1403: ج 23، ص 189- 190). از معروف­ترين منابع متقدم، كتاب «التشريف بالمنن في التعريف بالفتن» معروف به الملاحم و الفتن، اثر سيد بن طاووس است. در آن كتاب، از سليلي و ابن حماد و ابو يحيي زكريا، مطالبي را در قالب فتنه­هاي آخرالزماني كه پيامبر پيش­بيني كرده، نقل كرده است؛ مانند گسترش حب دنيا و كراهيت از مرگ و خروج مهديQ (ابن طاووس، 1416: ص 307- 317). در دوران معاصر نيز در اين زمينه تأليف­هايي صورت گرفته است؛ مانند كتاب ملاحم در نهج البلاغه كه در بخشي از آن، به خبر امام عليبه ظهور حاكميت حضرت مهديQ و نشانه­هاي ظهور كه در نهج البلاغه آمده، پرداخته است و آن‌ها را مصاديقي از ملاحم شمرده است (ر.ك: محمدي ثاني، 1392: ص 246- 295). همچنين كتاب ملاحم آخر الزمان عند المسلمين و اهل الكتاب و آثارها الفكرية، از ديگر منابع معاصر است كه در آن به برخي از موضوع­ها با محوريت ملاحم اشاره شده است؛ از قبيل ظهور المهدي، ولاية المهدي و علاقتها بملاحم آخر الزمان (ر.ك: احمدي، 1434: ص 174- 184).

با توجه به مصاديق كتاب‌هاي ملاحم و فتن، مي­توان گفت كه برخي فتن، عام­تر است و هر رخداد مهم اجتماعي درون جامعه مسلمانان پس از پيامبر و يا در آستانه ظهور را شامل مي­شود؛ اما ملاحم بيش‌تر بر جنگ و قتال تكيه دارد؛ چه در زمان امام عليو پس از او و چه در عصر غيبت و نزديك ظهور. اشراط الساعه نيز در معناي حقيقي همان معناي مصطلح پيشامدهاي آخرالزماني است كه به قيامت منجر مي­شود؛ اما بر اساس تسامح، بين اين سه واژه يا به‌عنوان مجاز براي فتنه­هاي آخرالزماني منتهي به ظهور نيز استفاده شده است؛ زيرا چنان كه در مفهوم‌شناسي خواهد آمد، اشراط الساعة در كاربرد قرآني و حتي حديثي آن، مخصوص زمان پيش از تحقق قيامت است (ر.ك: مطهري­نيا و موحدي­محب، 1391: ص33- 54). تنها اثري كه به عنوان پيشينه خاص پژوهش حاضر قابل ذكر است، مقاله «اعتبارسنجي صدوري و بررسي فقه الحديثي حديث لعن امت»، به عنوان پژوهش پيشينِ مقاله پيشِ رو از سوي نويسنده اين مقاله همراه با سيدرضا مؤدب منتشر شده در مجله حديث­پژوهي شماره 15، در سال 1395 مي باشد كه به بررسي سندي و دلالي يكي از احاديث تلاعن و بدون ملاحظه آن در بستر مباحث مهدوي ناظر بوده است؛ اما اثر پيشِ رو تلاش كرده است تا تلاعن را به عنوان يك جريان فكري پيش­بيني شده براي اتّهام به مذهب حقه شيعه در دوران غيبت امام دوازدهم در طولِ بحث­هاي سندي و دلالي به روش توصيفي- تحليلي پيگيري كند. اين نكته نيز سزاوار ذكر است كه تذبذب فراواني در موضوع شيعي بودن يا سني بودن روايات تلاعن و اشراط الساعه و ظهور وجود دارد. به عنوان نمونه احتمال منتقله بودن يكي از روايات مرتبط با بحث اشراط الساعة، به معناي نقل روايت از منابع عامه به شيعه سابقاً مورد بررسي قرار گرفته است (ر.ك: مؤدب و ديگران، 1395:
ص 123- 142). بنابراين، بررسي چنين نكاتي خود مجالي ديگر مي‌طلبد.

پيش فهم‌هاي بنيادين

پيش از ورود به بحث سزاوار است تا مباني و يا مفاهيم اساسي پژوهش حاضر تبيين شود.

1. اشراط الساعة

«أشراط الساعة» تركيب دو كلمه «اشراط» جمع «شَرَط»، به معناي علامت و يا اوايل يك چيز است؛ زيرا معمولاً علامت و نشانه يك چيز زودتر از خودش و يا در آغاز آن نمايان مي­شود (ر.ك: فراهيدي، 1409: ج 6، ص 235 و ازهري، 1421: ج 11، ص 212). برخي نيز به مطالبي كه مردم آن‌ها را انكار مي­كنند و سپس در آينده همين مواردِ منكر شده، به وقوع مي­پيوندد، نام نهاده­اند (ابن اثير، 1367: ج 2، ص460).

در قرآن نيز اين اصطلاح به كار برده شده است:

)فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها فَأَنَّى لَهُمْ إِذا جاءَتْهُمْ ذِكْراهُم‏( (محمد:18)؛ آيا [كافران‏] جز اين انتظار مى‏برند كه رستاخيز به ناگاه بر آنان فرارسد؟ و علامات آن اينك پديد آمده است. پس اگر [رستاخيز] بر آنان در رسد، ديگر كجا جاى اندرزشان است؟

بنابراين، «اشراط الساعة»، اشاره به نشانه‏هاى نزديك‌شدن قيامت است. مفسران و محدثان، اين نشانه­ها را گاه در بعثت پيامبر اكرم (ص) و ظهور امام مهدي(مكارم شيرازي، 1371: ج‏21، ص450) و گاه در شيوع اجتماعي ارتكاب برخي گناهان يا رواج سبك زندگي خاص (قمي، 1404: ج 2، ص304)؛ كوتاهي عمر و مرگ­هايي خاص با بيماري­هايي عجيب يا دردآور و همه‌گير (كليني، 1429: ج5، ص642)؛ پي­جويي كرده­اند. روايتي مؤيّد اشراط­ الساعة بودن بعثت رسول اكرم (ص) در منابع روايي فريقين نقل شده است: «بعثت انا و الساعة كهاتين و ضم السبابة و الوسطي» (ابن اشعث، بي­تا: ص 212 و ابن ماجه، 1418: ج 1، ص74).

برخي از تفاسير روايي، روايت پيش­گفته را ذيل آيه 18 سوره محمد كه به اشراط الساعة مرتبط است، درج كرده‌اند (سيوطي، 1404: ج 6، ص50). البته صرف نزديك بودن بعثت پيامبر (ص) با قيامت آن را ذيل عنوان اشراط الساعه قرار نمي­دهد. مگر اين‌كه در حديثي مشخصاً از آن با عنوان اشراط الساعه ياد كرده باشد كه چنين حديثي يافت نشد. با اين حال، برخي حديث مورد بحث را اين‌گونه توجيه كرده­اند كه بعثت پيامبر و قيامت مانند اين دو انگشت اشاره و انگشت وسط در كنار هم هستند. البته مقصود اين نيست كه تمامي نشانه­هاي وقوع قيامت در عصر پيامبر (ص) اتفاق افتاده باشد، بلكه خود بعث پيامبر خاتم نشان از آن است كه اين امت، آخرين امتي است كه پيامبر براي آن‌ها مبعوث شده است و اين خود علامتي براي نزديك بودن نسبي قيامت به اين امت نسبت به امت­هاي پيشين است. طبق حديثي نبوي، مقدار زمان باقي مانده از عمر دنيا نسبت به آنچه تا به حال سپري گشته، بسيار كم و ناچيز است (ابن حنبل، 1416: ج 17، ص 228).

نكته مهم شباهت و گاه همسان­انگاري بين علامات ظهور امام دوازدهمQ با نشانه­هاي قيامت در روايات اشراط الساعة است. مثلاً گاهي ظهور دجال و نزول عيسياز نشانه­هاي قيامت و در عين ‌حال، در برخي روايات به‌عنوان نشانه ظهور منجي خوانده شده است (شيباني، 1413: ج 5، ص28؛ ابن حنبل، 1416: ج 6، ص153 و ابن بابويه، 1416: ج 2، ص431). با توجه به معيّن بودن نشانه‌هاي حتمي (ر.ك: كليني، 1429: ج 15، ص694)؛ قراردادن ظهور دجال و نزول عيسي ذيل عنوان نشانه­هاي ظهور دليل روشن مي­خواهد.

بنابراين، با توجه به مفهوم لغوي و كاربرد مفهوم اشراط الساعة در منابع فريقين، دو سطح معنايي براي اشراط الساعة قابل‌تصور است: «مفهوم عام»، شامل هر نوع پيشامد نسبتاً عمومي عجيب، از قبيل بلا، بيماري، علائم و نشانه­ها و رواج برخي رفتارهاي ناهنجار اجتماعي كه نوع مردم را از روي ترس و يا تعجب ياد قيامت يا ظهور مي­اندازد و «مفهوم خاص» كه فقط به پيشامدهاي مرتبط با قيامت و در آستانه ورود به آن گفته مي­شود كه ظاهر آيه پيش­گفته (محمد: 18) و برخي روايات بر اين سطح معنايي دلالت دارند.

با بررسي علل وقوع تكفير و به‌ويژه لعنت و تلاعن در پيش از ظهور، احتمال اشراط الساعة بودن آن در مفهوم عام اشراط الساعة بعيد نيست؛ زيرا چنان كه بيان شد، مصاديق اشراط الساعة در روايات توسط برخي از محدثان فريقين – فارغ از درستي يا نادرستي اين كنش­گري حديثي – در هر دو سطح معنايي به‌كاررفته است. دليل تسامح يا توسعه در تعبير اشراط­الساعة توسط اين محدثان، آن است كه تنش‌ها و جدال‌هاي اجتماعي به‌عنوان نشانه‌اي از ضعف روحاني و اخلاقي در ميان مسلمانان مطرح مي‌شود و از اين نظر ممكن است به طور خاص در زمان غيبت، خود را نشان دهد. ظهور امام مهديQ به‌عنوان اميدي براي اصلاح امور و هدايت جامعه به سمت حق و عدالت شناخته مي‌شود. از اين رو، بيان اين‌كه تلاعن در جامعه وجود خواهد داشت، مي‌تواند به‌عنوان هشداري براي مسلمانان باشد كه در آستانه ظهور، به وظايف ديني و اخلاقي خود توجه بيش‌تري داشته باشند. به تعبير ديگر، نشانه‌هاي آخرالزمان يا اشراط الساعه در اشتراك با فضاي پيش از ظهور، نمايانگر وضعيتي هستند كه در آن فساد اجتماعي و اخلاقي نسبت به زمان‌هاي گذشته افزايش مي‌يابد.

برخي از اين موارد مي‌تواند به حوادث يا فضاي خاص اجتماعي در اوج­گيري مشكلات به شكل فساد آفرين و فساد افزا به‌عنوان مصداقي از دوره پر شدن زمين از فساد پيش از ظهور امام مهديQ مرتبط باشد؛ از جمله نشانه‌هاي فساد و تلاعن مي‌تواند به‌عنوان دليلي بر وجود مشكلات عميق در جامعه مسلمان معرفي شود كه نياز به رهبري و راهنمايي الاهي از طريق امام مهديQ را نشان مي‌دهد. از سوي ديگر، در زمان فتنه‌ها، و بحران‌هاي اخلاقي، ظهور امام مهديQ به‌عنوان مصلحي كه براي ايجاد وحدت و صحيح كردن وضع موجود مي‌آيد، معنادار مي‌شود. او مي‌آيد تا فسادها را اصلاح كند. به همين سبب، در برخي منابع حديثي شيعه يا اهل‌تسنن، بحث ظهور منجي موعود با حوادث آخرالزماني يا شبيه آن مطرح شده است؛ مثلاً در كتاب الغيبة نعماني به نشانه‌هاي ظهور امام مهديQ اشاره و در خلال آن‌ها بيان شده است كه مردم با مشكلات اخلاقي و اجتماعي و اقتصادي دست و پنجه نرم مي‌كنند (ر.ك: نعماني، 1397: ص247- 287). البته مشكلات در تمامي برهه­هاي زندگي اجتماعي بشر كم و بيش وجود داشته است؛ اما خصوصيت مشكلات پيش از ظهور، آن است كه زمين بر اساس آن‌ها و ديگر علل از فساد پر مي­شود و اين خود نوعي اضطرار بين ملت­ها به وجود مي­آورد كه بايد منجي كه به‌وسيله خدا تأييد و مساعدت مي­شود، ظهور و مشكلات را برطرف كند. شيخ طوسي نيز در قالب روايتي نقل كرده است كه امام دوازدهمQ داراي قدرت حكومت است و آنچه در دست ستمگران مي‌باشد، به او ارث مي‌رسد (طوسي، 1409: ج 8، ص 129). از سوي ديگر، دلالت التزامي برخي روايات مي‌رساند كه مدعياني براي حكومت بشر آمده­اند و مردم ادعاي آن‌ها را در حل مشكلات ديده و سرخورده شده­اند (ر.ك: نعماني، 1397: ص274 و مفيد، 1413: ج 2، ص 385). همين مشكلات مي­تواند مسبّب كم‌تر شدن صبر، قضاوت‌كردن افراد و نهايتاً تكفير و لعن به بهانه­هاي ديني شود.

2. تلاعن

در كتاب‌هاي لغت، «تلاعن» و «ملاعنه» از ريشه «لعنت»، معناي يكساني دارند؛ يعني دو نفر يا قومي، قومي ديگر را لعنت كند (ابن سيده، 1421ق: ج 2، ص 159 و حميري، 1420: ج 9، ص 6071). البته در روايت مورد بحث اين پژوهش، قرينه­هايي مانند عبارت «وَ لَعَنَ آخِرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَوَّلَهَا»، به انضمام قرينه­هاي ديگر كه خواهد آمد، نشان­دهنده جريان لعنت كردن يكديگر است كه فقط بين دو شخص نيست؛ بلكه بين دو مذهب و مدرسه فكري و يا دو نسل است. خود عدد دو نيز موضوعيت ندارد و ممكن است بين چند نسل يا چند جريان اين پديده اتفاق افتد.

در برخي روايات، تلاعن مذمت شده است؛ مانند سخن امام صادقمبني بر اين‌كه اگر دو نفر همديگر را لعنت كنند، ملائكه از آن مجلس متنفر مي­شوند (طوسي، ج 2، ص 700). تلاعن با توجه به روابط بين زوج و زوجه معناي اصطلاحي فقهي نيز دارد كه پرداختن به آن، مقصود مقاله حاضر نيست (ر.ك: ابن ادريس، 1410: ج 2، ص 696). تلاعن و لعنت بروز قوليِ انديشه تكفير نسبت به ديگري است (پوراميني، 1392: ص20- 23).

بنابراين، در ادبيات اسلامي، تكفير فرايند اعلام كفر كسي است كه به زعم او عملاً نفر مقابل بر اساس اصول و آموزه‌هاي اسلامي به كفر رفته است. بيش‌تر علماي سني و شيعه به‌اتفاق پذيرفته‌اند كه تنها خداوند، در روز قيامت، بر اساس عمل فرد، مي‌تواند او را به كفر متهم كند. اين مفهوم در برخي كتاب‌هاي فريقين مطرح شده است و از كلمات آنان استظهار مي­شود كه حكم تكفير نبايد به‌عنوان يك سلاح استفاده شود (ر.ك: ابن حزم، 1416: ج 2، ص267 و ابن شاذان، 1363: ص208). از اين رو، كاربست مفهوم تكفير مي‌تواند به جدايي، تنش‌هاي اجتماعي و حتي خشونت‌هاي زباني، چون تلاعن و حتي خشونت‌هاي فيزيكي منجر شود. اين مسئله در برخي برهه­هاي تاريخ اسلام قابل‌مشاهده است؛ مانند لعن معاويه و عمروعاص توسط حضرت علييا ديگر صحابه نسبت به ابوموسي اشعري بعد از جريان حكميت (ر.ك: اربلي، 1381: ج 1، ص 254). علت­هاي وقوع پديده­هايي اجتماعي چون پيدايش خوارج و شباهت آنان با جريان‌هاي تكفيرمحورانه، مانند داعش و القاعده خشونت­هاي زباني چون لعنت‌كردن و ناهنجاري­هاي عملي منبعث از تكفير را اثبات مي­كند (ر.ك: نساج و ديگران، 1396: ص 203- 204).

3. امت

يكي از مفاهيم اساسي سياسي در دين اسلام و كتاب آسماني قرآن، مفهوم «امت» است. اين مفهوم با بار معنايي بسيار وسيع، مي‌تواند جامع مفاهيمي مي‌باشد چون قوم، قبيله، عشيره، گروه‌هاي نژادي و نيز ملت يا جامعه‌اي مذهبي كه تحت لواي هدايت يك پيامبر قرار دارد (ابراهيمي، 1379: ص103). اين واژه معناي اسلامي دارد؛ ولي در قرآن بر غيرمسلمانان نيز اطلاق شده است و از اين‌رو، مي‌تواند به ‌معناي ملت (شعب) نيز نزديك باشد. با اين‌همه، معناي اصطلاحي امت؛ چنان‌كه ماسينيون اشاره كرده، جماعتي از مردم است كه خداوند بر آنان پيامبري مبعوث كرده و آنان به او ايمان آورده و از اين‌رو با خداوند پيمان بسته و با او ارتباط يافته‌اند. همان‌طور كه گفته شد، از نظر برخي متفكران اسلامي، واژه امت در معنايي نزديك به ملت (شعب) نيز به ‌كار مي‌رود (ر.ك: اويسي، 1403: ص98- 114). طبعاً در اين كاربرد، مقصود از امت، گروه بزرگي از مردم است كه داراي زبان يكسان با دين واحد يا سرزمين جغرافيايي يكسان هستند (ابراهيمي، 1379: ص103). از ديدگاه علامه طباطبايي، اخوت ميان مؤمنان، اخوت تشريعي است و حقوقي را در بر دارد. قرآن كريم مؤلفه‌هايي چون اخوت، الفت ميان مسلمانان، رحمت مسلمانان بر يكديگر، عفو، فضل، صلح‌دادن و تعارف را براي ايجاد امت، ضروري مي‌داند. مجمل سخن آن‌كه وحدت فكري و ايدئولوژيك، مهم‌ترين مبناي وحدت در جامعه اسلامي است. براي استقرار وحدت و همبستگي در بين جمع يا امت، اشتراك در عقيده و جهان‌بيني از مباني اوليه است و بدون وجود چنين اشتراكي هرگز نمي‌توان در انتظار برقراري ارتباط درست و حقيقي در بين افراد آن جمع بود (طباطبايي، 1390: ج 3، ص371).

بنابراين، امت يعني وجود جمعي مردم، نه اين يا آن فرد؛ يعني گروهي كه بين افرادش روابط و پيوندهايي بر اساس مجموعه‌اي از افكار و آرمان‌ها و مباني وجود دارد و اين پيوندهاي مشترك، آن‌ها را در برخي از نيروها و استعدادها به هم مربوط مي‌سازد. اين، جامعه‌اي است كه قرآن از آن به امت تعبير كرده است (جمشيدي، 1378: ص85).

1. تبارشناسيِ روايات تلاعن

احاديث تلاعن در كتاب خصال مرحوم صدوق آمده است؛ امّا در آن‌جا در بين احاديث داراي خصال پانزده­گانه درج شده است؛ درحالي‌كه در روايت اوّل شامل چهارده خصلت و در روايت دوم شامل يازده خصلت است. تحف‌العقول نيز روايت مورد بحث را «مرسل» آورده است. ارسال در روايات كتاب مذكور نشانه ضعف روايت نيست. برخي از محققان معاصر بر اعتبار كتاب مذكور و روايات آن دلايلي ارائه كرده­اند (ر.ك: شايسته نژاد، 1390: ص254- 260).

بنابراين، از بين روايات تلاعن، حديثي مسند كه شيخ طوسي در كتاب امالي نقل كرده، محور بحث قرار مي­گيرد. متن و ترجمه حديث مورد بحث چنين است:

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سَعْدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ الْكُرَيْزِيُّ الْقَاضِي بِنَصِيبِينَ، قَالَ: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خَالِدٍ الْقَاضِي السُّكَّرِيُّ. قَالَ: أَبُو الْمُفَضَّلِ: وَ حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ حَمَّادٍ الْمَدَائِنِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا الرَّبِيعُ بْنُ تَغْلِبَ، قَالَ: حَدَّثَنَا فَرَجُ بْنُ فَضَالَةَ، قَالَ: وَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ بْنِ بِشْرٍ بْنِ النَّضْرِ الْهَرَوِيُّ بِدِمَشْقَ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو خَيْثَمَةَ عَلِيُّ بْنُ‏ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ الْحَرَّانِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو فَضَالَةَ فَرَجُ بْنُ فَضَالَةَ، عَنْ يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ الْأَنْصَارِيِّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍD، عَنِ النَّبِيِّ (ص) قَالَ: إِذَا صَنَعَتْ- وَ قَالَ أَحَدُهُمْ: إِذَا فَعَلَتْ- أُمَّتِي خَمْسَ عَشْرَةَ خَصْلَةً حَلَّ بِهَا الْبَلَاءُ: إِذَا صَارَتِ الدُّنْيَا دُولاً- وَ قَالَ أَحَدُهُمْ: إِذَا كَانَ الْمَالُ فِيهِمْ دُولاً – وَ الْخِيَانَةُ مَغْنَماً، وَ الزَّكَاةُ مَغْرَماً، وَ أَطَاعَ الرَّجُلُ زَوْجَتَهُ وَ عَقَّ أُمَّهُ، وَ بَرَّ صَدِيقَهُ وَ جَفَا أَبَاهُ، وَ ارْتَفَعَتِ الْأَصْوَاتُ فِي الْمَسَاجِدِ، وَ أُكْرِمَ الرَّجُلُ مَخَافَةَ شَرِّهِ، وَ كَانَ زَعِيمُ الْقَوْمِ أَرْذَلَهُمْ، وَ لُبِسَ الْحَرِيرُ، وَ شُرِبَتِ الْخُمُورُ، وَ اتُّخِذَتِ الْقِيَانُ، وَ ضُرِبَ بِالْمَعَازِفِ، وَ لَعَنَ‏ آخِرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَوَّلَهَا، فَارْتَقِبُوا إِذَا عَمِلُوا ذَلِكَ ثَلَاثاً: رِيحاً حَمْرَاءَ وَ خَسْفاً وَ مَسْخاً؛ رسول خدا (ص) فرمود: «اگر امّتم پانزده ويژگي داشته باشند» _يكي از راويان به جاي كلمه «صَنَعَتْ؛ انجام داد»، واژه «فَعَلَتْ؛ عمل كرد» را گفته است-، گرفتاري بر آنان جاي يابد و مستقر گردد. اگر دنيا نزد آنان دست به دست بگردد – يكي از راويان به جاي آن عبارت گفته است كه «اگر مال در بين آنان دست به دست شود- و خيانت، غنيمت شمرده شود و زكات، تاوان محسوب گردد و مرد از همسرش اطاعت كند و مادرش را نافرماني و دوستش را نيكي كند و به پدرش جفا ورزد و صداها در مساجد بلند شود و شخص به سبب بيم از شرّ او، گرامي داشته شود و رهبر جامعه از ميان پست­ترين افراد جامعه باشد و لباس حرير پوشيده شود و شراب­ها نوشيده شود و كنيزانِ آوازه خوان به خدمت گرفته شوند و بر آلات موسيقي مي‌نوازند و آخر اين امّت، اوّل آن را لعنت كند. پس اگر آن‌ها را انجام داديد، سه چيز را منتظر باشيد: باد سرخ، بلعيده شدن توسط زمين و مسخ شدن» (طوسي، 1414: ص 515).

آنچه از دلالت حديث مذكور بر مي­آيد، اين است كه از باب اشراط الساعه در سطح معناي عام آن بوده و بلكه به دوران نزديك ظهور انصراف دارد؛ زيرا عموم علامت­ها و اشراط مطرح شده در آن، لزوماً به قيامت و دگرگوني يا از بين ‌رفتن آسمان و زمين مربوط نيست، بلكه به ناهنجاري‌هاي اخلاقي، خانوادگي و اجتماعي اشاره دارد كه هر يكي مصداق ظلم است كه با نگاه مجموعي مي‌تواند مصداق گزاره «كما ملئت ظلماً و جوراً» باشد كه در روايات متعدد مربوط به مباحث مهدويت آمده است (ر.ك: كليني، 1429: ج 2، ص 161 و ر.ك: نعماني، 1397: ص 61).

2. نخستين مصدر ناقل احاديث تلاعن در اهل تسنن

نخستين مصادر از منابع موجود در دست اهل‌تسنن، عبارت است از:

الف) ابن ماجه (209- 273ق يا 207- 275ق). كتاب سنن از پيامبر (ص) چنين نقل مي­كند:

زماني كه متاخّران امّت اسلام، سابقان آن را لعنت كردند، شخص عالم بايد علمش را اظهار كند و اگر ظاهر نسازد، آنچه را به پيامبر (ص) وحي شده، را كتمان كرده است (ر.ك: ابن ماجة، 1418: ج 1، ص 97، ح 263).

ب) ترمذي (209- 279ق) در كتاب سننِ خود از پيامبر (ص)برخي نشانه­هاي آخر الزمان را نقل مي­كند كه يكي از آن‌ها لعنت شدن سابقان امّت اسلام توسط متاخّران است (ر.ك: ترمذي، بي­تا: ج 4، ص 495).

نخستين مصدر ناقل احاديث تلاعن در اماميه

در مورد منابع شيعه ناقل احاديث تلاعن در ابتدا توهم مي­شود؛ چون روايت مورد بحث در كتاب مختصر البصائر نقل شده است و اين كتاب، چنان كه از نام آن بر مي­آيد، اختصاري است از كتاب بصائر الدرجات. در اين حديث در بصائر الدرجات، سعد بن عبد الله اشعري قمي نيز موجود باشد؛ اما پس از مراجعه به كتاب مختصر البصائر، ملاحظه مي­شود مؤلف آن «حسن بن سليمان حلي» اين حديث را بعداً اضافه كرده است و در كتاب بصائر الدرجات كنوني وجود ندارد (حلي، 1421: ص 125). پس معلوم نيست صاحب مختصر البصائر روايت را از كدام منبع نقل كرده است. با اغماض از اين كتاب، دو احتمال ديگر درباره منبع شيعي احاديث تلاعن وجود دارد:

الف) آثار شيخ صدوق (306- 381 ق) (ر.ك: ابن بابويه، 1416: ج2، ص 501 و همان، 1395: ج2، ص526)؛

ب) كتاب تحف‌العقول ابن شعبه حراني (قرن چهارم ق) (ابن شعبه حراني، 1363: ص53).

با توجه به معاصر بودن حسن بن علي بن حسين بن شعبه حراني و شيخ صدوق (ر.ك: آقا بزرگ تهراني، 1408: ج 3، ص 400)؛ اين‌كه كدام منبع از بين اين دو، نسبت به ديگري متقدم­تر نقل روايت مذكور را نقل كرده است، قابل‌تشخيص نيست.

بررسي سندي

بررسي سندي هر روايت در كنار ديگر قراين، به‌عنوان يكي از ابزارهاي اثبات صدور روايت امري ضروري است. سند روايت مورد بحث به سه طريق از «أَبُو فَضَالَةَ فَرَجُ بْنُ فَضَالَة» توسط شيخ طوسي نقل گرديده است. طُرُق مذكور عبارتند از:

طريق نخست:

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، عَنْ أَبِي الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سَعْدِ بْنِ يَحْيَى بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ الْكُرَيْزِيُّ الْقَاضِي بِنَصِيبِينَ، قَالَ: حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خَالِدٍ الْقَاضِي السُّكَّرِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا فَرَجُ بْنُ فَضَالَةَ (طوسي، 1414: ص 516).

طريق دوم:

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، قَالَ: أَبُو الْمُفَضَّلِ: وَ حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ حَمَّادٍ الْمَدَائِنِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا الرَّبِيعُ بْنُ تَغْلِبَ، قَالَ: حَدَّثَنَا فَرَجُ بْنُ فَضَالَةَ (همان).

طريق سوم:

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، قَالَ: أَبُو الْمُفَضَّلِ: وَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ بْنِ بِشْرٍ بْنِ النَّضْرِ الْهَرَوِيُّ بِدِمَشْقَ، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو خَيْثَمَةَ عَلِيُّ بْنُ‏ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ الْحَرَّانِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو فَضَالَةَ فَرَجُ بْنُ فَضَالَةَ (همان).

همه طريق­هاي سه‌گانه ضعيف هستند زيرا:

اولاً، با مطالعه كتاب امالي شيخ طوسي، معلوم مي­گردد كه مقصود از أَبُو الْمُفَضَّل، شخصي است به نام محمد بن عبدالله بن المطلب شيباني (همان، ص 445 و ص 499 و ص 606). جالب توجه اين‌كه شيخ طوسي در كتاب رجالش او را تضعيف كرده است (طوسي، 1427: ص 447). ابن داود نيز علاوه بر تضعيف وي، كتاب­هاي او را سست مي­داند؛ به‌گونه‌اي كه اسانيد را بدون متن حديث و متون احاديث را گاه بدون سند ذكر كرده است (حلي، 1342: ص 506).

ثانياً، اكثر راويان طُرُق ياد شده مانند عبدالله بن سعد، اسماعيل بن عبدالله، فرج بن فضاله، اسحاق بن ابراهيم، ربيع بن تغلب، محمد بن يوسف، علي بن عمرو، عمرو بن خالد مهمل­اند؛ يعني نام آن‌ها در كتاب‌هاي رجال آمده است؛ اما هيچ توثيق يا تضعيفي نشده­اند؛ بنابراين، طريق­هاي مذكور همگي ضعيف شمرده مي­شوند.

اسنادي كه شيخ صدوق در كتاب خصال ذكر كرده است نيز به سبب وجود راويان مهمل، ضعيف هستند (ر.ك: صدوق، 1395: ج 2، ص500- 501). همچنين حديث لعن امّت در كتاب تحف العقول مرسل نقل گرديده است (ر.ك: ابن شعبه، 1404: ص 53). بنابراين، تمامي طُرُق روايت لعن امت در منابع شيعي ضعيف هستند.

احاديث مشابه

حديث تلاعن در منابع شيعي ديگر گاه با تعابير و عبارت­هاي ديگر نيز آمده است كه به برخي از مهم‌ترين آن‌ها اشاره مي‌شود:

1. خطبه امام عليكه گزاره­اي از آن به احاديث تلاعن مربوط و شيخ صدوق آن را نقل كرده است. بدين صورت كه صعصعة بن صوحان، هنگام خطبه امام علياز دجال مي­پرسد و حضرت موارد ديگري نيز از مباحث مهدويت و آخرالزمان از جمله بحث تلاعن امت را مطرح مي­سازد:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ يَحْيَى الْجَلُودِيُّ بِالْبَصْرَةِ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُعَاذٍ قَالَ حَدَّثَنَا قَيْسُ بْنُ حَفْصٍ قَالَ حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ أَرْقَمَ عَنْ أَبِي سَيَّارٍ الشَّيْبَانِيِّ عَنِ الضَّحَاكِ بْنِ مُزَاحِمٍ عَنِ النَّزَّالِ بْنِ سَبْرَةَ قَالَ: خَطَبَنَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِب… احْفَظْ فَإِنَّ عَلَامَةَ ذَلِكَ إِذَا أَمَاتَ النَّاسُ الصَّلَاةَ وَ أَضَاعُوا الْأَمَانَةَ وَ اسْتَحَلُّوا الْكَذِبَ وَ أَكَلُوا الرِّبَا… وَ لَعَنَ آخِرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَوَّلَهَا (ابن بابويه، 1395: ج 2، ص 525- 526؛ راوندي، 1409: ج ‏3، ص 1133 و حلي، 1421: ص 125).

سند روايت پيش­گفته، ضعيف است؛ زيرا گرچه محمد بن ابراهيم از مشايخ شيخ صدوق (ر.ك: نوري، 1417: ج 5، ص 487) و مورد ترضّي او است (ر.ك: همان، ج 9، ص5)؛ پس از پذيرش تشيّع وي، وثاقت او از منظر آيت الله خويي غير ثابت است (خويي، بي­تا: ج 15، ص 231). همچنين حسين بن معاذ كسي است كه مدح و ذم قابل اعتنايي برايش وارد نشده است. قيس، يونس، نزال نيز مهمل و بدون جرح و تعديل از سوي ارباب رجال هستند. تنها ضحاك بن مزاحم از اصحاب امام سجاداما بدون توثيق است (ر.ك: خويي، بي­تا: ج 10، ص 159).

2. كراجكي داستاني از مُعَاوِيَةُ بْنُ الْعَضِلَة نقل مي­كند. او در جنگي همراه خليفه دوم، براي نماز ميان كوهي مي­رود. سپس يكي از حواريّون عيسيرا مي­بيند كه مي­گويد نسل­ها و افراد آخر امّت، اشخاص پيشين و سابق خود را لعنت خواهند كرد (كراجكي، 1410: ج ‏1، ص 141- 143).

عبارت گفته شده، حديث به معناي مصطلح نيست، بلكه نقل حادثه­اي است كه براي راوي در واقع يا حتي در عالم رؤيا اتفاق افتاده است. از اين رو، حجيت ندارد. حديث در بين محدثان شيعه، شامل كلام و گزارشي است كه قول، رفتار و تقرير معصوم را بيان و حكايت مي‌كند (عاملي، 1321: ص 2).

اما در منابع اهل‌تسنن، حديث تلاعن به سه صورت نقل شده است:

زماني كه نسل­هاي پاياني امّت اسلام، افراد سابق آن را لعنت كردند؛ شخص عالم بايد علمش را اظهار كند و اگر ظاهر نكنند، آنچه را به پيامبر (ص) وحي شده، كتمان كرده است (ابن ماجه، 1418: ج 1، ص 97). برخي از علماي اهل‌سنت حديث مورد بحث را به علت وجود عَبْدِ اللهِ بْنِ السَّرِيّ در سند، تضعيف كرده­اند (ر.ك: ابن بطة، 1415: ج 1، ص 52؛ طبراني، 1415: ج 1، ص 136؛ خطيب بغدادي، 1417: ج 9، ص 478؛ ابن عساكر، 1415: ج 54، ص 80 و الباني، 1408: ج 1، ص 99).

رواياتي شبيه به روايت منقول در خصال شيخ صدوق وجود دارد كه وقوع عذاب را در امّت اسلامي به سبب پيدايش پانزده ويژگي مذموم در آن پيش­بيني مي­كند؛ اما اين روايات گاه كم‌تر يا بيش‌تر را نيز به‌عنوان ويژگي­هاي امت آخرالزمان نقل كرده‌اند؛ مانند اين‌كه پيامبر (ص) فرمود: «هنگامي كه… شراب نوشيده شود و نسل­هاي متأخر، نسل­هاي متقدم را لعنت كنند… پس منتظر باد سرخ و … باشند» (ترمذي، بي­تا: ج 4، ص 495). ترمذي معتقد است كه اين حديث غريب است (همان). الباني نيز آن را تضعيف كرده است (ر.ك: الباني، 1408: ج 1، ص 42). احاديث مشابهي نيز با تعداد ويژگي­هاي كم‌تر يا بيش‌تر در ديگر منابع عامه روايت شده است (خطيب بغدادي، 1417: ج 3، ص 376 و اصفهاني، 1405: ج 3، ص 385)؛ كه توسط علماي اهل‌تسنن تضعيف شده­اند (ر. ك: بيهقي، 1414: ص 20 و قرطبي، 1423: ج 2، ص 357).

عايشه از پيامبر (ص) روايت كرده است دالّ بر اين‌كه امّت اسلام از بين نمي­رود، مگر هنگامي­كه نسل­هاي متأخّر آن، متقدمانش را لعنت كنند (ثعلبي نيشابوري، 1422: ج 9، ص 282 و بغوي، 1420:ج 5، ص 61).

با توجه به قراين رجالي و تاريخي نسبت به عايشه (ر.ك: نمازي شاهرودي، 1414: ج 8، ص 586)؛ سند اين حديث در نظر شيعه ضعيف است و در نتيجه مباحث گفته شده، سند تمام احاديث تلاعن در كتاب هاي عامّه ضعيف است.

بررسي دلالي

لازم است عبارت «وَ لَعَنَ آخِرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَوَّلَهَا» به سبب اجمال و ابهام تبيين گردد.

معناشناسي لعنت در حديث مورد بحث

براي معناشناسي لعنت در حديث مورد نظر، بايد توجه داشت كه در چگونگي مواجهه نسل متأخر با نسل متقدم اسلامي، سه رويكرد مفروض است:

1-5- 1. سرزنش عملكرد پيشينيان

عملكرد غيرعقلايي و خرافه­گراي نسل متقدم مسلمان، يا تفكر مادي­گرايانه نسل­هاي جديد پدران، سبب انتقاد به پيشينيان بر اساس برچسب عقب­افتادگي پيشينيان در ذهن مخاطبان معاصر مسلمان شده است (ر.ك: مدرسي، 1419: ج 15، ص 252). از اين رو، نسبت به آن‌ها لعنت بر زبان جاري مي­سازند. در اين صورت لعنت، كنايه از سرزنش و ملامت خواهد بود. با توجه به زندگي انسان معاصر و نسبت آن با ظهور امام مهديQ چنين امري قابل‌تصور است.

توضيح اين‌كه در قلب دكترين سياسي اسلام، امت و جامعه اسلامي جاي دارد كه صرفاً رشته‌هاي ايماني، آن‌ها را به هم پيوند مي‌دهد و تشكيلات داخلي امت نيز بر ايمان ديني مشترك استوار است (ر.ك: لمبتون، 1374: ص 54)؛ اما اين نگرش تلاش مغرضانه يا حتي ناخواسته بر ايجاد شكاف بين دو نسل پيشين و پسين دارد. با وجود تلاش غرب براي ترويج مباني تمدن غرب و القاي شيوه زندگي به سبك غربي، آنچه درباره تمدن اسلامي صادق است، اين كه جوهر آن، يعني اسلام، هنوز با قدرت به حيات خود ادامه مي‌دهد؛ امري كه در ديگر اديان سنتي، بدين‌گونه نيست. براي مثال، در غرب با پيشروي مدرنيسم و پست‌مدرنيسم، مسيحيت و يهوديت كاملاً به حاشيه رانده شدند و اگرچه هنوز به حيات خود ادامه مي‌دهند و درصد معدودي از مردم به آن پايبند هستند؛ در تمدن اسلامي، با وجود راه يافتن مظاهر تجدد در زندگي مسلمانان، اسلام هنوز اقتدار معنوي خود را باقدرت در بين مسلمانان حفظ كرده است؛ اقتداري كه ساحت‌هاي بسياري، نظير سياست و اجتماع را با وضع قوانين، تحت‌تأثير خود قرار مي‌دهد (عالمي، 1389: ص 177).

1-5- 2. سرزنش عملكرد پسينيان در خيانت به پيشينيان

در اين نگرش، نسل متأخر، تمامي اعمال نسل قبل را بدون هيچ نقد و بررسي، تلقّي به قبول مي­كند. اين نسل ميراث گذشته را تا حدّ پرستش تقديس مي‌كند و اشتباهاتي هم اگر وجود داشته باشد، بر خطاي در اجتهاد حمل مي­كند (ر.ك: مدرسي، 1419: ج 15، ص 252) و همين كه جزء پيشينيان بوده، فضيلتي براي آن‌ها محسوب مي­گردد. هر كس به پيشنيان اسلام، انتقادي كند، مورد طعن آنان قرار مي­گيرد (ر.ك: رومي، 1418: ج 1، ص 250).

1-5- 3. سرزنش مستدلّ عملكرد پيشينيان

تنها رويكرد عاقلانه و عادلانه، ارزيابيِ عقايد و برون‌داد عملي آن از سوي پيشينيان، مانند صحابه و تابعان توسط نسل­هاي متأخّر باعرضه بر مباني مأخوذ از قرآن و سنت معتبر است كه نگرش شيعه در مواجهه با سلف اين‌چنين بوده است. شيعه اماميه در اين دسته جاي دارد.

2-5. استظهار از دلالت گزاره تلاعن

با توجه به قراين داخل متن روايت مورد بحث، مانند استفاده از واژه امت و نيز سياق بيان فضاي اجتماعي دوران آخرالزمان و پيش از ظهور، تلاعن از معناي شخصي خود كه بين دو نفر بوده، خارج و به تلاعن دو مذهب يا دو جريان يا دو گروه با افكار مختلف و مخالف حمل شده است. با توجه به ظهور روايت در لعن‌شدن پيشينيان امت اسلام، مانند صحابه و تابعان توسط نسل­هاي متأخّر، دو احتمال در مصداق­هاي آن قابل‌طرح است:

الف) مقصود، لعن و سب بني­اميه و خوارج و نواصب نسبت به علياست؛ چنان‌كه شيخ صدوق و كراجكي معتقد هستند كه در اين حديث، مقصود از امت متأخّر، خوارج و بني‌اميه است كه امام عليرا لعنت كردند (ابن بابويه، 1416: ج 2، ص 501 و كراجكي، 1410: ج 1، ص 146).

ب) مراد از عبارت ذكر شده، لعنت‌شدن برخي صحابه توسط شيعه باشد؛ يعني اماميه برخي از صحابه را كه در حقّ خاندان پيامبر (ص) ستم و جايگاه خلافت آنان را غصب و در مقابل نصّ اجتهاد كردند؛ لعن مي­كنند. از اين رو، برخي از علماي اهل‌تسنن، شيعه را مخاطب حديث لعن امّت مي‌دانند؛ چنان كه اين ظهورگيري در ادامه در اشكال اهل‌تسنن به شيعه خواهد آمد.

3-5. بيان مذمت اهل تسنن بر شيعه بر اساس مصداقيت آن در حديث تلاعن

يكي از اصلي­ترين اصول فكري اهل‌تسنن، اعتقاد به عدالت همه صحابه است. آنان غالباً حديث تلاعن را براي تفسير آيه دهم سوره حشر به كار برده و بر شيعه خرده مي­گيرند. بعضي علماي عامّه از پيامبر (ص) چنين نقل مي­كنند: «هرگاه ديديد اصحاب مرا سب مي­كنند، به آنان بگوييد كه بر شرورترينتان لعنت باد!» (قرطبي، 1423: ج 19، ص33). همچنين روايت ديگري بر منع مشاجره در مورد صحابه نقل مي‌كنند (همان).

نيز روايتي از شعبي در مذمت شيعه نقل كرده­اند كه يهود و نصارا عليه رافضه فضل‌فروشي مي‌كنند.

از يهود سؤال شود كه بهترين امّتتان كيست؟ پاسخ‌گويند: اصحاب موسي. از نصارا سؤال گردد كه بهترين امّتتان كيست؟ پاسخ مي‌گويند كه اصحاب عيسي. از رافضه سؤال گردد كه بدترين امّتتان كيست؟ پاسخ‌گويند: كه اصحاب محمد (ص)، آنان به استغفار براي اصحاب امر شدند؛ اما آنان را سب كنند. پس شمشير براي آنان تا روز قيامت از نيام كشيده شده است. پرچمي براي آنان برافراشته نگردد؛ براي آنان ثبات قدمي نيست. كلمه آنان به وحدت جمع نشود. هرگاه جنگ افروزي كنند، خدا با ريختن خون‌هايشان و از بين بردن حجتشان آتش جنگ را خاموش گرداند (همان).

نيز از پيامبر (ص) چنين نقل كرده­اند: «همه مردم اميد نجات دارند، مگر كسي كه اصحاب مرا سب كند. پس اهل موقف و محشر اين افراد را لعن مي­كنند» (ميبدي، 1371: ج 10، ص 49).

برخي از علماي عامّه، شيعه و خوارج را در كنار هم قرار داده، يك حكم در مورد آنان صادر كرده­اند؛ مثلاً قاضي عياض معتقد است مقصود عبارت مورد نظر در روايت، رافضي­ها و خوارج هستند كه مشركند و بايد كشته شوند (ر.ك: قاضي عياض/ قاري، 1421: ج 1، ص 696). حتي يكي از علماي معاصر سلفي، عبارت گفته شده را با نخستين كسي مرتبط مي­داند كه شيعه را بدعت‌گذار عنوان كرده است (غنيمان، 1412: ج1، ص7). همچنين عامه براي اعتراض خود به شيعه، مستندات روايي ديگري چون حديث نبوي ذيل ارائه دهند:

هنگامي كه بدعت‌ها آشكار شد و اصحابم مورد شتم واقع شدند؛ پس هر كس دانشي دارد آن را ظاهر سازد. همانا پنهان‌كننده علم در آن زمان مانند پنهان‌كننده چيزي است كه خدا نازل كرده است (داني، 1416: ج 3، ص 629).

4-5. نقد مذمت اهل تسنن بر شيعه بر اساس حديث تلاعن

نقدهاي متعددي بر اتهام­هاي نارواي بر شيعه از سوي عامه مبني بر اين‌كه شيعه با لعن خود سبب اشراط الساعة و بلاهاي آخرالزمان و پيشاظهور منجي شده؛ قابل‌ذكر است كه در ادامه بيان مي­شود:

4-5- 1. نقد حديث كتمان دانش

نقد تعابير تند اهل‌تسنن را بر شيعه، بر اساس روايت تلاعن با توجه به حديث مربوط به زمان آشكار شدن بدعت­ها -كه مصداق آن را همين لعنت‌ شدن صحابه توسط شيعه مي­دانند- مي‌توان نقد كرد كه:

اولاً، روايت گفته شده با توجه به مطالبي كه خواهد آمد، براي استدلال آن‌ها فايده­اي ندارد؛ زيرا مي­توان آن را در مورد اصحاب ابرار و اخيار جاري و اصحاب ظالم و غاصب را با استفاده از روايات ديگر از آن خارج كرد.

ثانياً، در كتاب‌هاي شيعه بدين صورت نقل شده است:

هنگامي كه بدعت­ها در امّتم آشكار شد، دانشمند بايد دانش خود را ظاهر سازد؛ هركس چنين نكند، لعنت خدا بر او باد (كليني، 1429: ج 1، ص135، ح2).

ثالثاً، اين احتمال وجود دارد كه بر مبناي اعتقاد اهل‌تسنن به عدالت همه صحابه، جمله «و شتم أصحابي» را خود محدّثان عامه به‌عنوان شرح اضافه كرده­اند؛ يعني حديث مُدرج خواهد بود؛ زيرا آنان با توجه به احاديث تلاعن فهميده بودند كه از نشانه­هاي آخرالزمان لعن سابقان توسط متأخران است. سپس لعنِ گفته­ شده را بر شتم اصحاب حمل كردند. در نهايت با گذشت زمان، جمله «و شتم أصحابي» در حديث؛ به‌عنوان خاص بعد از عام و از الفاظ خود روايت محسوب شد؛ چنان كه حديث مذكور در برخي منابع اهل‌تسنن بدون جمله پيش‌گفته آمده است (ر.ك: الباني، 1408: ج1، ص84).

4-5- 2. نقد بر مواجهه منفي شيعه با صحابه

در صورت پاسخ‌دادن به اتهامي كه اهل‌تسنن بر شيعه وارد كرده، تفسير نادرست آنان از عبارت «لَعَنَ آخِرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَوَّلَهَا» معلوم مي­گردد؛ زيرا گرچه شيعه همه اصحاب را عادل نمي‌داند؛ همه را نيز شتم و سب و لعن نمي­كند. در عين حال، ظلم صحابه­اي كه حتي به صورت مقطعي ستم كرده­اند و دليل بر خروج آن‌ها از عدالت شده هميشه يادآور است؛ مثلاً چگونه مى‏توان كسانى را كه در جنگ جمل حضور يافتند، عادل شمرد و هر انتقادي بر آن‌ها را گناه و حرام دانست؟! بايد بر اساس ارزيابي قرآني، عملكرد همه صحابه را مورد ارزيابي قرار داد (مكارم شيرازي، 1371: ج ‏23، ص 524). اگر نواصب گمان مي­برند كه عبارت مورد نظر، طعني بر شيعيان است، گماني فاسد است؛ زيرا خدا نيز در قرآن ظالمان را لعن كرده است. (مانند: اعراف: 44) و پيامبر (ص) خبر داده است از ميان اصحابش كساني بعد از او هستند كه تغيير و تبديل صورت داده، فريب مي‌دهند و گول مي­زنند و گمراه مي­سازند و ستم مي­كنند. اينان مستحق عذاب دردناك و جاودانگي در جهنم هستند (كراجكي، 1410: ج 1، ص144). بنابراين، اگر شيعه افرادي از صحابه يا سابقان امت اسلام را مورد لعن قرار مي­دهد، از باب ظلم آنان است.

در روايات شيعه نيز ظالم كه مصداق اتمّ آن غاصب حكومت رسول خدا (ص) است؛ لعنت شده است (طيب، 1378: ج 5، ص 325). در روايات تفسيري شيعي، مانند روايات ذيل آيه 159 سوره بقره نيز كتمان­كنندگان فضايل و ولايت پيامبر (ص) و عليمورد لعنت خدا در قرآن دانسته شده است. مثلاً در بياني منسوب به امام عسكريآمده است منظور آيه، كساني است كه صفات و فضايل و معجزات ظاهر شده از سوي پيامبر (ص) و عليرا كتمان مي‌كنند. آن‌ها يهود و نواصب هستند كه مورد لعنت قرار گرفته­اند ([امام] عسكري، 1409: ص570). همچنين در برخي روايات نبوي، مبغض عليلعنت شده است (كراجكي، 1410: ج 1، ص 148).

تبيين مصاديق معاصر در تلاعن

اگر كسي در عبارت «لَعَنَ آخِرُ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَوَّلَهَا»، احتمال دوم را اراده كند؛ باز هم ايرادي متوجه شيعه نمي­باشد؛ زيرا عمل لعن شيعه نسبت به برخي صحابه ظالم و غاصب و مبغض نسبت به علي؛ به قرآن و سنّت مستند است. در نتيجه تأويلي كه عامّه از فقره لعن امّت دارند، با آخرالزمان ارتباطي ندارد و مردود است.

اگر صدور روايت از معصومپذيرفته شود، عبارت ذكر شده، در مقام بيان يك علامت كلّي براي قيامت يا آخرالزمان است و به لعنت و سب شدن عليتوسط بني‌اميه و خوارج و امثال آن‌ها منحصر نيست. عليمصداق اتمّ كساني است كه در عين داشتن سبقت در ايمان و دارابودن برترين فضائل و درجات ايماني، به سبب اغراض سياسي و مذهبي مورد لعن گروهي از متظاهران به اسلام قرار گرفتند.

آنچه مورد نظر احاديث تلاعن است، لعن سابقان امّت اسلامي توسط متأخران آن، بدون حجت شرعي و بر اساس بغض و كينه و عوامل سياسي است. از اين رو، با تعميم ملاك گفته شده، دشمنان اهل‌بيتD كه با تعصّب و غرض­ورزي، ديگر مسلمانان همچون شيعه را مهدورالدّم و كافر مي­شمارند نيز مشمول دلالت حديث تلاعن قرار مي­گيرند و مذمت شامل آن‌ها نيز مي­شود.

توضيح اين‌كه تلاعن و نيز زاييده بارز آن، يعني تكفير، خود از مصاديق اين گزاره حديثي است كه «الَّذِي يَمْلَؤُهَا عَدْلا» (ر.ك: كليني، 1429: ج 2، ص 161 و ر.ك: نعماني، 1397: ص61) و اتفاقاً با وجود چنين جريان­هايي، قسمت دوم همين روايت كه «كما ملئت ظلماً و جوراً» (همان)؛ بيش‌تر عيان مي­شود؛ زيرا آنچه غايت تعليمات اسلامي است، همزيستي مسالمت‌آميز در سطح جهان است كه اميد است با تعجيل در ظهور مهدي آخرالزمان حاصل شود (خميني، 1400: ج 1، ص 4238). به‌عبارت‌ديگر، جريان­هاي تكفيري، مانند داعش، القاعده و تحريرالشام، زير پرچم تفكر جريان سفياني ديگر نحله­ها و مذاهب را تخطئه و تلاعن و تكفير مي­كنند (براي نمونه، ر.ك: ذبيح اللهي منظري، 1396: ص 172- 173). چنان كه عدنان عرعور، كارشناس وهابي تلويزيون عربستان، در سخناني از تريبون تبليغاتي خود، موسوم به شبكه شذا، گفت:

اميدواريم – ان‌شاءالله- زير لواي پرچم لشكر سفياني باشيم. اميدوارم سربازان شايسته‌اي براي ارتش سفياني باشيم تا شيعيان را به سزاي اعمالشان برسانيم (محمدي صبور، 1394: ص 387).

به نظر مي­رسد اشراط الساعه بودن روايت تلاعن در آخرالزمان، به‌عنوان يك مشكل فسادزا در ساحت نظر و انديشه، تأييدكننده وجود جريان يك نوع تفكر مبتني بر خشونت فكري و به ‌تبع آن، عملي است كه متولد نگاه سلفي-تكفيري و يا همان انديشه سفياني است؛ چه به‌عنوان يك شخص يا يك نماد يا حتي چندين شخص در برهه­هاي مختلف زماني، از جمله در آستانه ظهور است (ر.ك: آيتي، 1384: ص38- 42). سخن اميرمؤمنان، علىدر مورد خوارج: «آن‌ها كلمة حق يراد بها الباطل» (ابن مزاحم، 1404: ص 489)؛ امروز كاملاً بر جريان‌هاى تكفيرى صدق مى‌كند؛ با اين تفاوت كه اگر خوارج، مفاهيمى مانند ايمان و كفر و توحيد و شرك را تصدير كردند، گروه‌هاى تكفيرى علاوه ‌برآن، طيف گسترده‌اى از مفاهيم و آموزه‌هاى اسلامى را وارونه تفسير كردند. و اتفاقاً بر فرض پذيرش حديث تلاعن، شيعه اماميه تخطئه نمي­شوند كه از مصاديق اشراط الساعة و آخرالزمان گرديده­اند، بلكه جريان­هاي تكفيري و سلفي هستند كه با تكفير اهل قبله بر خلاف معيارهاي فقهي خود (به‌عنوان نمونه، ر.ك: ابن نجيم، 1422: ص477)، چنين اتفاقي را رقم مي­زنند.

نتيجه­گيري

با بررسي­هايي كه صورت گرفت، مي­توان گفت اولاً، از نظر سندي، تمام روايات تلاعن منقول از شيعه و اهل‌تسنن، ضعيف هستند؛ ثانياً، در اشراط الساعة بودن آن‌ها به‌عنوان جريان فكري منحرفِ مربوط به عصر غيبت، به‌ويژه در آستانه ظهور، بنا بر سطح­بندي مفهومي و نيز كاربرد مصاديقي از احاديث در قالب مشكلات و بلاهاي اجتماعي و انحرافات فكري در پيش از ظهور براي اصطلاح اشراط الساعة، توسط برخي از محدثان متقدم شيعه و سني؛ مي­توان مفهوم اشراط الساعة را توسعه داد؛ ثالثاً، در معناشناسي لعن در متن حديث مورد نظر، سه معناي تخطئه پيشينيان توسط نسل­هاي معاصر امت اسلام به سبب عملكرد اشتباه و خرافه‌گرايي سابقان و يا مادي­گرايي متأخران امت اسلامي، چنين حالتي در جامعه ايجاد شده است؛ يا به سبب تقدس دادن مبالغه­آميز به سلف و جلوگيري افراطي به هر منتقد معاصر نسبت به عملكرد صحابه و تابعان به‌عنوان سلف امت اسلام بوده است و يا به‌عنوان ارزيابي عملكرد و تفاوت قائل‌شدن بين عمل نيك و زشت سلف توسط نسل­هاي بعدي است كه راهبرد شيعه اماميه بر اساس آيات قرآن و سنت معتبر است. به همين دليل، تكفيريان به شيعه نسبت به اين نگاه متعالي و عاقلانه تخطئه كرده؛ آن را مصداق تلاعن آخرالزماني دانسته­اند. در پاسخ و نقد در برابر ديدگاه تكفيرياني چون داعش و القاعده و تحريرالشام و به طور خلاصه جريان‌هاي زير سلطه تفكر سفياني، بيان گرديد كه مقصود حديث كتمان دانش كه در انضمام به حديث تلاعن آورده­اند، نه‌تنها شيعه نيست؛ بلكه منظور، كتمان دانش در مورد فضايل و ولايت علياز سوي دشمنان، نواصب بني‌اميه و خوارج است. همچنين باوجود رواياتي در فريقين درباره لزوم لعن دشمن عليو از طرفي لعنت‌كردن فرقه­هايي مانند بني‌اميه و خوارج نسبت به علياثبات مي­شود كه دشمن علياست كه مخاطب حديث تلاعن است و شيعه فقط شيوه موجود در سنت معتبر را نسبت به سب برخي صحابه پيموده است؛ اما بالعكس، نواصب و طرفداران تفكر بني‌اميه، بر خلاف مشي رسول خدا‌ (ص)، عليرا لعن و سب كردند. در نتيجه، در صورت‌پذيرش روايات تلاعن به‌عنوان مصداق روايات اشراط الساعه به معناي علائم آخرالزمان و ظهور، مقصود از آن شيعه اماميه نيست و معضلي است كه توسط جريان تكفير در امت اسلام در آستانه ظهور به اوج مي­رسد؛ چنان كه شواهد بيروني امروزي در جهان اسلام گواه بر آن هستند.

منابع

الف) كتاب­ها

– قرآن كريم.

1. آقابزرگ طه‍ران‍ي، محسن (1403ق). الذريعة إلي تصانيف الشيعة، بيروت، دار الأضواء.

2. آيتي، نصرت الله (1384). سفياني از ظهور تا افول، قم، ثاني عشر.

3. ابراهيمي، محمد و ديگران (1379). اسلام و حقوق بين‌الملل، تهران، سمت.

4. ابن اثير، مبارك بن محمد (1367). النهاية في غريب الحديث و الأثر، قم، اسماعيليان.

5. ابن اشعث، محمد بن محمد (بي­تا). الجعفريات، تهران، مكتبة النينوي الحديثة.

6. ابن بابويه، محمد بن علي (1416ق). الخصال، قم، جامعه مدرسين.

7. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1395). كمال الدين و تمام النعمة، تهران، اسلاميه.

8. ابن بطة، عبيد الله بن محمد (1415ق). الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية ومجانبة الفرق المذمومة، رياض، دار الراية.

9. ابن حزم، علي بن احمد (1416ق). الفصل في الملل و الاهواء و النحل، بيروت، دار الكتب.

10. ابن حنبل، احمد (1416ق). مسند احمد، بيروت، مؤسسه الرسالة.

11. ابن سيده، علي بن اسماعيل (1429ق). المحكم و المحيط الأعظم، بيروت، دار الكتب العلمية.

12. ابن شاذان، فضل (1363). الايضاح، تهران، دانشگاه تهران.

13. ابن شعبه، حسن بن علي (1363). تحف العقول عن آل الرسول، قم، جامعه مدرسين.

14. ابن طاووس، علي بن موسي (1416ق). التشريف بالمنن في التعريف بالفتن، قم، مؤسسه فرهنگي صاحب الامر.

15. ابن عساكر، ع‍ل‍ي ب‍ن ح‍س‍ن (1415ق). تاريخ مدينة دمشق، بيروت، دار الفكر.

16. ابن ماجه، محمد بن يزيد (1418ق). سنن ابن ماجه، بيروت، دار الجيل.

17. ابن مزاحم، نصر (1404ق). وقعة صفين، قم، مكتبة آيت الله المرعشي النجفي.

18. ابن منظور، محمد بن مكرم (1414ق). لسان العرب، بيروت، دار الفكر.

19. ابن نجيم، زين الدين (1422ق). فتح الغفار بشرح المنار، بيروت، دار الكتب العلمية.

20. احمدي، ياسر بن عبدالرحمن (1434ق). ملاحم آخر الزمان عند المسلمين و اهل الكتاب و آثارها الفكرية، رياض، مجلة البيان.

21. اربلي، علي بن عيسي (1381). كشف الغمة في معرفة الأئمة، تبريز، بني هاشمي.

22. ازهري، محمد بن احمد (1421ق). تهذيب اللغة، بيروت، دار احياء التراث العربي.

23. اصفهاني، أبو نعيم (1405ق). حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، بيروت، دار الكتاب العربي.

24. الباني، محمد ناصر الدين (1408ق). ضعيف الجامع الصغير وزيادته، بيروت، المكتب الاسلامي.

25. امين، احسان (1421ق). التفسير بالمأثور و تطويره عند الشيعة الإمامية، بيروت، دارالهادى.

26. اويسي، كامران (1403ق). قلمرو جهان اسلام و دفاع از آن از منظر تفسير سياسي قرآن، قم، دانشگاه معارف اسلامي.

27. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (بهار وتابستان1400). چيستي اصطلاح حديثي روايت منتقله و ملاك انتقال و نقد و بررسي آن، حديث­پژوهي، ش 25، ص 275- 300.

28. ايوب، حسن (1425ق). الحديث في علوم القرآن و الحديث، اسكندريه: دارالسلام.

29. بغوي، حسين بن مسعود (1420ق). معالم التنزيل في تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي.

30. بيهقي، ابوبكر (1414ق). استدراكات البعث والنشور، بيروت، دار الفكر.

31. پور اميني، محمد باقر (1392). تافته جدا بافته؛ نقد جريان­هاي سلفي وهابي، تهران، انتشارات كانون انديشه جوان.

32. ترمذي، محمد بن عيسي (بي­تا). سنن الترمذي، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

33. ثعلبي نيشابوري، احمد بن ابراهيم (1422ق). الكشف و البيان عن تفسير القرآن، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

34. جمشيدي، محمدحسين (1378). انديشه سياسي شهيد صدر، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي.

35. حلي، حسن بن سليمان (1421ق). مختصر البصائر، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.

36. حلي، حسن بن علي (1342). الرجال، تهران، دانشگاه تهران.

37. خميني، روح الله (1400). دانشنامه امام خميني7گردآورنده: ضياء مرتضوي، تهران، مؤسسه تنظيم نشر آثار امام خميني7.

38. ابن ادريس، محمد بن احمد (1410ق). السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، قم، جامعه مدرسين.

39. حميري، نشوان بن سعيد (1420ق). شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم، دمشق، دار الفكر.

40. خطيب بغدادي، احمد بن علي (1417ق). تاريخ بغداد، بيروت، دار الكتب العلمية.

41. خويي، ابو القاسم (بي­تا). معجم رجال الحديث، قم، آل البيت.

42. دان‍ي، ع‍ث‍م‍ان ب‍ن س‍ع‍ي‍د (1416ق). السنن الواردة في الفتن وغوائلها والساعة وأشراطها، رياض، دار العاصمة.

43. ذبيح اللهي منظري، مرتضي (1396). تكفير در انديشه القاعده، تهران، ميراث فرهيختگان.

44. راوندي، قطب الدين (1409ق). الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسه امام مهديQ.

45. رومي، فهد (1418ق). إتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر، بيروت، مؤسسة الرسالة.

46. سبط ابن جوزي، ابوالمظفر (1401ق). تذكرةالخواص من الأمة بذكر خصائص الأئمة، بيروت، مؤسسه اهل البيتD.

47. سيوطي، عبدالرحمن بن ابي‌بكر (1404ق). الدر المنثور في التفسير بالمأثور، قم، مكتبة آيت الله العظمي المرعشي النجفي8.

48. شايسته نژاد، علي اكبر (بهار وتابستان1390). جايگاه تحف العقول در منابع روايي شيعه، علوم حديث، ش 1 و 2، ص 245- 261.

49. شيباني، محمد بن حسن (1413ق). نهج البيان عن كشف معاني القرآن، قم، نشر الهادي.

50. طباطبايي، سيد محمدحسين (1390). الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

51. طبراني، سليمان بن أحمد (1415ق). المعجم الأوسط، قاهرة، دار الحرمين.

52. طوسي، محمد بن حسن (1414ق). الأمالي، قم، دار الثقافة.

53. طوسي، محمد بن الحسن (1409ق). التبيان في التفسيرالقرآن، بيروت، دار احياءالتراث العربي.

54. طوسي، محمد بن حسن (1427ق). رجال، قم، جامعه مدرسين.

55. طيب، عبد الحسين (1378). اطيب البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات اسلام.

56. عالمي، عليرضا (1389). آسيب‌شناسي تمدن اسلامي مبتني بر انديشه‌هاي سيد حسين نصر، قم، جامعة المصطفي.

57. عاملي، بهاء الدين محمد بن حسين (1321). الوجيزة في علم الدراية، تهران، بي­جا.

58. عاملي نباطي، علي (1384). الصراط المستقيم إلي مستحقي التقديم، نجف، مكتبة الحيدرية.

59. عسكري، امام ح‍س‍ن ب‍ن ع‍ل‍ي (1409ق). التفسير المنسوب الي الامام العسكري، قم، مدرسه امام مهديQ.

60. غنيمان، عبدالله (1412ق). مختصر منهاج السنة لأبي العباس أحمد بن تيمية، بريطانيا، دار الأرقم.

61. فراهيدي، خليل بن احمد (1409ق). كتاب العين، قم، نشر هجرت.

62. قاضي عياض، عياض بن موسي و ملاعلي قاري (1421ق). شرح الشفاء، بيروت، دار الكتب العلمية.

63. قرطبي، محمد بن احمد (1423ق). التذكرة في أحوال الموتي و أمور الآخرة، بيروت، المكتبة العصرية.

64. قمي، علي بن ابراهيم (1404ق). تفسير القمي، قم، دار الكتاب.

65. كراجكي، ابو الفتح (1410ق). كنز الفوائد، قم، دارالذخائر.

66. كليني، محمد بن يعقوب (1429ق). الكافي، قم، دار الحديث.

67. لمبتون، ان. كي. س (1374). دولت و حكومت در اسلام، تهران، عروج.

68. محمدي ثاني، مريم (1392). بررسي فقه الحديثي ملاحم نهج البلاغه، مشهد، آستان قدس رضوي.

69. محمدي صبور، حميد (1394). فرماندهان تكفير، قم، نشر مشعر.

70. مدرسي، محمد تقي (1419ق). من هدي القرآن، تهران، دار محبي الحسين.

71. مطهري­نيا، محمود و عبدالله موحدي­محب (پاييز1391). بررسي تطبيقي ديدگاه مفسران فريقين در موضوع اشراط الساعه، مطالعات تفسيري، ش 11، ص 33- 54.

72. مفيد، محمد بن محمد (1413ق). الإرشاد في معرفة حجج الله علي العباد، قم، كنگره شيخ مفيد.

73. مكارم شيرازي، ناصر (1371). تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلامية.

74. مؤدب، سيدرضا و كامران اويسي (بهار وتابستان1395). اعتبارسنجي صدوري و بررسي فقه الحديثي حديث لعن امت، حديث­پژوهي، ش 15، ص 123- 142.

75. موسي، حسين يوسف (1410ق). الإفصاح في فقه اللغة، قم، مكتب الإعلام الإسلامي.

76. ميبدي، رشيد الدين (1371). كشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، انتشارات امير كبير.

77. نساج، حميد و نصيبه عبدي­پور و پرويز جمشيدي مهر (زمستان1396). علل ظهور و تكوين گروه‌هاي تكفيري در جهان اسلام، از تقابل زندگي قبيله‌اي با مدنيت تا تقابل سنت با مدرنيته؛ مطالعه موردي: خوارج و داعش، پژوهش‌هاي راهبردي سياست، ش 23، ص 185- 207.

78. نعماني، محمد بن ابي زينب (1397). الغيبة، تهران، نشر صدوق.

79. نمازي شاهرودي، علي (1414ق). مستدركات علم رجال الحديث، تهران، فرزند مولف.